ICOANA POCAINTEI ADEVARATE

ICOANA POCAINTEI ADEVARATE

miercuri, 13 aprilie 2011

Mielul Sfintelor Pasti


 

Semnificatia religioasa si semantica a mielului pascal



Sarbatorile religioase sunt pentru credinciosi momente sfinte de preamarire a lui Dumnezeu si de innoire spirituala. Ele sunt tinute de oameni, deoarece inca de la creatie, Dumnezeu le-a sadit in fire predispozitia de a fi in legatura cu El, adica de a fi o faptura religioasa care cauta pe Creatorul sau pentru a-l binecuvanta si a-i intari puterile sale spirituale si fizice.



Pentru poporul roman, sarbatorile principale si de inalta simtire spirituala sunt Pastile si Craciunul, care in fiecare an sunt intampinate cu o negraita bucurie spirituala. Din cauza secularizarii si a miscarii ateiste care urmarea inlocuirea lor cu niste obiceiuri omenesti, cum ar fi serbarea lui Mos Gerila in loc de Mos Craciun sau a sarbatorii de primavara cu nelipsitul iepuras ca simbol al poftei si fricii in loc de Sfintele Pasti.



Credinciosii au nevoie de o cunoastere corecta a semnificatiei lor religioase, in cadrul sarbatorii Pastilor este prezenta si jertfirea mielului pascal creata de Dumnezeu la iesirea evreilor din robia egipteana, cand s-a nascut un popor ales care sa traiasca in libertate.



Aceasta sacrificare a mielului pascal a prefigurat jertfa Mantuitorului de pe Golgota, care a adus eliberarea omenirii din robia pacatului. Sacrificiul mielului pascal a trecut si la crestini care, in fiecare an de Sfintele Pasti, jertfesc un miel a carui semnificatie religioasa cei credinciosi n-o mai cunosc si se multumesc doar sa spuna ca asa au pomenit ca de acest mare praznic sa se taie un animal.



Atat in Vechiul, cat si Noul Testament este prezenta jertfa mielului pascal, ceea ce denota si din acest punct de vedere o legatura fireasca dintre cele doua Testamente. Pentru a intelege acest lucru si a sublinia mai mult semnificatia mielului pascal este nevoie ca inainte de a expune datele despre semnificatia religioasa a mielului pascal la romani sa prezentam in acest sens datele biblice.



1. Jertfa mielului pascal dupa Vechiul Testament



Sacrificarea mielului in ziua de 14 Nisan cand incepe Pastele iudaic, este instituita de Dumnezeu, ceea ce atesta originiea sa dumnezeiasca (Ies 12, 1-11).



La primul sacrificiu pascal, fiecare israelit a luat din sangele animalului si cu el a uns amandoi usorii si pragul de sus al casei, in care vor consuma carnea fripta cu azima si ierburi amare (Ies. 12, 8). Cu privire la varsta, se precizeaza ca animalul sa fie de un an, ceea ce inseamna sa nu fie nici prea tanar si nici prea batran, la care mai adauga integritatea corporala si sa fie de parte barbateasca (Ies. 12, 5-6).



La iesirea din robia egipteana, se permitea ca in loc de miel sa fie adus chiar un ied, animal pe care evreii nu l-au mai folosit atunci cand au intrat in Tara Sfanta si dupa aceea (Lev. 23, 12). Din prevederile legate de modul cum sa pregateasca si sa consume jertfa, reiese rolul acestui, sacrificiu in cadrul sarbatoririi Pastelui iudaic, care se praznuieste in prima din Cele 12 luni ale anului (Ies. 12, 1).



Precizarea ca toti copiii de familie dintre fiii lui Israel trebuie ca in ziua a 10-a a lunii Nisan sa aiba cate un miel de un an (Ies. 12, 2) are in vedere obligativitatea aducerii lui, intrucat chiar in noaptea zilei de, 14 Nisan sangele animalului va fi semnul ca in locuinta respectiva este o familie de evrei (Ies. 12, 13) si o va ocoli Domnul si nu va ingadui pierzatorului ca sa o loveasca (Ies. 12, 23).



Momentul jertfirii mielului precede iesirea israelitilor din robia egipteana la care se adauga credinta politeista, de aceea Sfantul Chiril al Alexandriei spune ca fara acest sacrificiu care prefigureaza pe Hristos, nu avea loc nici eliberarea din Egipt si nici crutarea primilor nascuti dintre evrei (Sfantul Chiril al Alexandriei, De adoratione in spiritu et veritate, P. G. 68, col. 261). Acelasi Sfant Parinte mai spune ca cine participa la binecuvantarea mistica sunt biruitorii mortii spirituale.



Jertfa mielului este strans legata,de Paste, care a marcat inceputul unei vieti noi si nasterea unui popor liber (Ies. 14, 4). Desemnarea acestui animal a fost facuta de Dumnezeu, deoarece mielul cu chipul sau exprima blandetea si inocenta pe care le-a observat pe buna-dreptate Sfantul Grigorie de Nazianz. Tot el ne mai spune ca vesmantul necorupt al mielului prefigureaza pe cel al lui. Mesia, iar precizarea biblica pentru sexul masculin al animalului este pentru a expia greseala lui Adam, cat si pentru a preinchipui pe Fiul Fecioarei prezis de profetul Isaia (7, 14).



In continuare se face o exegeza interesanta pe marginea, textelor vechi-testamentare de Sfantul Grigorie de Nazianz care se refera si la varsta de un an a victimei, pentru a pune in lumina activitatea de rascumparare pe care o va realiza Mesia, sau la integritatea fizica a mielului, asa cum va fi Hristos care va purta consecintele pacatului.



O alta talcuire a aceluiasi Sfant Parinte priveste timpul de seara pentru aducerea mielului care va prevesti pe cel al jertfirii Domnului Hristos pe Golgota, la plinirea vremii. De asemenea, frigerea animalului in foc arata ca invatatura despre viitorul miel pascal, adica doctrina lui Mesia este dreapta si stabila (Sfantul Grigorie de Nazianz, Oral XLV in Pascha, in P. G. 36, col. 640-652).



Daca Sfintii Parinti au vazut in cele relatate de Moise cu privire la ritualul mielului pascal niste referiri la lucrarea mantuitoare a lui Mesia, Mielul lui Dumnezeu, Care ridica pacatul lumii (Isaia 1, 29), unii teologi moderni au infirmat originalitatea si istoricitatea datelor scripturistice.



Datele vechi-testamentare despre sacrificiul mielului pascal, cat si sarbatoarea Pastilor iudaic au fost legate de sarbatori pagane care ar fi fost imitate de catre evrei si care nu ar avea nimic demn de crezare.



Astfel, dupa unii critici moderni care incearca sa gaseasca contraziceri in cele relatate in cartea Iesirea despre momentul exodului evreilor (Ies. 12, 15-21), cu situatia evenimentelor din Egipt, originea sacrificiului mielului pascal ar fi in jertfirea berbecului care se aducea in fiecare an la Teba de sarbatoarea primaverii inchinata zeului Amnu reprezentat cu corp de berbec.



Asemanarile sunt numai formale si nu de fond, deoarece mielul pascal a fost randuit de adevaratul Dumnezeu - Iahve si prin acest sacrificiu nu se avea in vedere cinstirea divinitatii, ci marcarea unui eveniment important - iesirea din Egipt a evreilor.



Chiar daca si berbecul zeului Amnu se aducea primavara, deoarece era o sarbatoare a tebanilor inchinata acestui anotimp, mielul pascal se jertfeste tot in aceasta perioada de timp, care pentru Israel a insemnat o noua viata libera.



La pagani, accentul sarbatoririi cade pe revenirea naturii la o noua stare de lumina si caldura, favorabile vegetatiei. Sarbatoarea primaverii de la Teba nu poate sta la baza Pastilor evreilor, intrucat acestia nu venereaza niste stari naturale din natura, ci tocmai nasterea lor la o viata noua, pe care o putem intalni si in natura care intinereste in aceste conditii climatice.



Jertfirea berbecului in cinstea lui Amnu care reprezinta primavara si aducerea pieii animalului unei alte divinitati Heracles, reprezentat de soare si exprimand puterea divina, nu atesta izvorul din care s-au inspirat evreii pentru sacrificiul pascal pus in legatura atat cu iesirea din robia egipteana, cat si de crutarea primilor nascuti ai lor.



Motivele religioase care stau la baza celor doua sarbatori sunt deosebite radical si la acestea se adauga si faptul ca in religia mozaica berbecul se aducea numai pentru cazurile de culpa; de aceea mielul pascal se aducea ca jertfa de expiere si de pace.



Expierea nu are insa caracter cosmic, asa cum au inteles unii rationalisti, care au amestecat monoteismul cu politeismul privitor la sacrificiile sangeroase.



Renuntand la datele scripturistice, cat si la traditia iudaica, unii teologi s-au lansat in opinii fanteziste, inexacte si atunci cand au asemanat Pastile iudaic cu sarbatoarea pagana a primaverii si a soarelui, crezand ca ebraicul pesah (trecere), se refera la momentul astronomic al trecerii astrului zilei in constelatia berbecului.



Imaginatia lor ajunge pana acolo ca sa lege sacrificiul mielului pascal de un obicei de curatire babilonean care consta din ungerea cu sange de miel a pragului de sus si a usorilor portii regale. Acest ritual in asiriana poarta denumirea de pesahu (a unge), din care a iesit ebraicul pasach (a trece). Atat ca forma, cat si ca sens, cei doi termeni semiti se deosebesc si lucrul acesta este valabil si pentru cei ce mai incearca sa sustina ca Pastile iudaic a fost imprumutat de la babilonieni (pr. prof. dr. Vasile Tamavschi, Arheologie biblica, Cernauti, 1930, p. 647- 649).



Diferitele opinii ale criticilor rationalisti considera originea sarbatoririi Pastilor in sacrificarea intailor nascuti din animale, pentru a le ocroti de fortele intunericului. Aceste pareri care pretind a fi corecte, nu iau in seama faptul ca daca la primul sacrificiu pascal Dumnezeu a nimicit pe primii nascuti dintre oameni si animale, crutand primii nascuti ai evreilor, sarbatoarea pastilor a fost instituita nu pentru cei intai nascuti dintre oameni, ci pentru eliberarea israelitilor.



Cu Israel Iahve va incheia un legamant special pe Muntele Sinai si l-a pregatit pentru infaptuirea planului de mantuire a lumii de sub osanda pacatului. In amintirea crutarii-intailor nascuti ai lui Israel in pamantul Egiptului si dupa aceea, Dumnezeu a randuit ca sa fie inchinati Lui (Ies. 13, 11-12) si sa fie rascumparati cu 5 sicii de argint la locasul sfant (dr. Mircea Chialda, Sacrificiile Vechiului Testament, Caransbes, 1945, p. 355).



Prima jertfa a mielului pascal a fost adusa de toti fiii lui Israel, ceea ce inseamna ca toti au fost chemati la viata cea noua si ei sunt alesi ai lui Iahve. Potrivit poruncii divine, fiecare familie va consuma mielul pascal in asa fel incat sa nu-i zdrobeasca oasele si carnea sa nu o mai consume a doua zi. Ceea ce va ramane din carne a doua zi trebuie sa se arda in foc (Ies. 12, 10).



Tot ceea ce se relateaza despre mielul pascal s-a descoperit de Dumnezeu - Iahve, de aceea orice incercare de a vedea in acest ritual o mostenire pagana este de fapt o negare a relatarilor expuse in Pentateuh al carui autor, Moise, a fost inspirat cand le-a consemnat in scrierile sale.



Acest ritual s-a savarsit mai intai in zona Egiptului si va continua in cei 40 de ani prin pustiul Sinai. El va cunoaste un nou stadiu cand se va savarsi in Tara Sfanta pana in anul robiei babiloniene (587 i. Hr.) si se va continua dupa perioada postexilica (anul 538 i. Hr.) cand se vor adauga multe obiceiuri sub influenta rabinilor.



Eliberarea israelitilordin robia egipteana a avut loc in luna Abib sau spicelor, in anotimp de primavara cand se coceau spicele. In cadrul acestei luni se serbeaza Pastile cand se jerfea mielul de un an (Ies. 12, 6), iar locasul sfant se tamaia si se aprindeau candelele (Ies. 30, 8).



Momentul serii este prevazut pentru sacrificarea mielului pascal, adica aproximativ orele 18:00-19:00 (V. Tarnavschi, Comentariu la Exod, Cernauti, 1913, p. 48). Dupa cartea Deuteronom, timpul junghierii Pastilor, adica al mielului este prevazut dupa apusul soarelui (Deuteronom 16, 6) precizare care va fi ulterior respectata de generatiile de israeliti.



Samarinenii fixeaza timpul pentru jertfa mielului pascal din momentul trecerii soarelui de la orizont si pana la aparitia intunericului. In ceea ce priveste calculul timpului de catre rabini, acesta ar fi intre orele 15:00-16:00 si el este consemnat de Iosif Flaviu (De bello iudaica VI, 9, 3) si in Misna (Pesach 5, 3).



Unii teologi afirma ca timpul jertfei mielului ar corespunde cu orele dinaintea si dupa apusul soarelui. O data cu celebrarea mielului pascal se mai serba Sfanta Cina, se aprindeau candelele si se aducea jertfa (Ies. 29, 41). Alti teologi opineaza ca mielul pascal a fost junghiat la orele 15:00, timp in care Mantuitorul Hristos a murit pe lemnul Sfintei Cruci (Dr. V. Szmigelski, Istoria Legii vechi, vol. I, Blaj, 1905, p, 142).



Timpul sarbatoririi pascale este fixat in fiecare an primavara, cand se coc spicele, de aceea de la acestea i s-a dat si numele Abib, care mai poarta si denumirea de Nisan, de la babiloneanul nisanri, fiind folosit si de evreii intorsi din robia babiloniana.



Daca data de 14 Nisan este respectata intocmai de evreii biblici si apoi de urmasii lor pana in zilele noastre, acelasi lucru se poate constata si cu privire la pregatirea carnii pentru cina pascala. Carnea mielului trebuia bine fripta ca si capul si maruntaiele care mai inainte sunt spalate de orice necuratenie (Ies. 12, 9).



Dupa Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, mielul era asezat pentru frigere la foc in forma de cruce, iar cu sangele sau se ungeau casele evreilor, in chip simbolic reprezentand locuintele sufletelor lor (Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, in P.G. 6, col. 561-564).



La aceste talcuiri interesante se adauga si cuvintele lui Lactantiu care considera ca evreii faceau ungerea in forma de cruce, iar prin Moise Dumnezeu a poruncit poporului Israel ca sa celebreze dinainte Pastile adevarat. Pentru acest mare ganditor crestin, mielul pascal prefigureaza pe Mantuitorul Hristos care patimeste pentru mantuirea lumii (Lactantiu, Divin, institut. 6, in P. L. 6, col. 530-531).



In gandirea Sfintilor Parinti, sacrificiul pascal este explicat in spiritul mesianic. Jertfa se aduce seara, deoarece preinchipuie pe Hristos, adevaratul Miel si Pastor, Care se sacrifica de buna voie pentru curatirea de pacate a intregii omeniri.



La sfarsitul zilei urmeaza seara si apoi noaptea care este simbolul mortii, al odihnei pentru refacerea fortelor fizice ale omului. In intervalul dintre zi si noapte se jertfeste mielul pascal, care a prefigurat pe Mesia. El se aduce in perioada lunii pline, deoarece lumina astrului de noapte simbolizeaza divinitatea, iar corpul lunar reprezinta umanitatea lui Hristos. Dupa cum lumina lunii inlatura intunericul si guverneaza noaptea, la fel si Hristos lumineaza pe cei din intuneric si restaureaza toala firea. De aceea, Dumnezeu a randuit ca Hristos sa moara, in timpul lunii pline, ca sa inlature negura pacatelor care cuprinsesera toata lumea (Fotius, Ad. Amphilochium quaest. CCXLV, in P.G. 101, col. 1128).



Timpul sacrificarii mielului este stabilit, dupa cartea Deuteronom, la asfintitul soarelui (Deut. 16, 7), ceea ce ne face sa intelegem ca el este legat in mod simbolic si de apusul, stapanirii faraonului care divinizeaza astrul zilei (Ra).



Vremea exploatarii si umilintei este pe sfarsit si despre aceasta incetare a robiei prevesteste chiar sacrificiul mielului pascal, adus in Egipt de evrei, inainte de a-l parasi. La consumarea carnii, ei ierau imbracati, cu toiege in maini si incaltati, pentru ca erau gata de drum (Ies. 12, 11).



Mielul este junghiat de capul familiei si consumat de toti membrii acesteia (Ies. 12, 4), iar cele prevazute cu privire la modul de consumare a carnii, ca si cum ar fi gata de drum nu s-au mai respectat ulterior (Dr. Mircea Chialda, op. cit, p. 364).



In cartile canonice vechi-testamentare gasim prescriptii legate de ritualul mielului pascal. Intre acestea se numara si mentiunea ca milelul trebuie fript si nu fiert, ceea ce a dus la felurite interpretari. Dupa unii teologi, mielul se frigea din cauza ca era socotit intre jertfele prea sfinte (Lev. 6, 29) sau pentru ca israelitii erau gata de calatorie.



In cartea Iesirea se spune de ostirea lui Dumnezeu care a iesit noaptea din Egipt (Ies. 12, 41) si care se va indrepta spre tara Canaan ca sa o ia in stapanire. Intrucat iesirea din Egipt s-a petrecut intr-un timp scurt, era firesc ca in acest ragaz, israelitii sa-si pregateasca hrana de calatorie cat mai repede si cel mai eficient mijloc a fost frigerea carnii. Acest obicei de a frige intreg corpul animalelor se pastreaza la popoarele orientale (Dr. M. Chialda, op. cit, p. 360-361).



Un sens mai adanc asupra frigerii mielului pascal il intalnim la Isidor Pelusiotul care vede prin aceasta marele mister al incarnarii focului divin. El vede in acest ritual pascal prefigurarea aducerii Mielului lui Dumnezeu care uneste in chip tainic focul divin cu carnea ca sa aduca stergerea pacatului (Isidor Pelusiotul, Epistola 7, 1 in P.G. 78, 320-321).



Dupa frigerea carnii, urma cina pascala, la care se consuma carnea impreuna cu painea nedospita (azima, matoh) si ierburile amare (Ies. 12, 2). Intrucat la prima cina pascala Dumnezeu a cerut israelitilor ca sa manance in graba (Ies. 12, 11), acestia n-au avut timpul necesar ca sa pregateasca painea dospita si au folosit azima, adica painea nedospita. Folosirea azimei nu s-a datorat grabei israelitilor de a iesi din Egipt, ci ea este pusa in legatura cu caracterul sacru al sarbatorii. Ea este simbolul sfinteniei si curatiei, de aceea erau exclusi de la sacrificiul si cina pascala toti cei necircumcisi (Ies. 12, 43) precum si cei intinati trupeste (Num. 9, 9).



De asemenea, azima este numita painea durerii (Deut. 16, 3), ceea ce vine in contrast cu simbolul ei de, bucurie pentru mantuire (Isaia 53, 7). Denumirea ei de paine a durerii amiteste de timpul celor 400 de ani cand israelitii au consumat-o intr-o epoca de robie care s-a inasprit inainte de salvarea lor de sub stapanirea egiptenilor.



Ajungand in Tara Sfanta, israelitii au continuat sa jertfeasca mielul pascal care are in plus doua momente mai deosebite privind mai intai junghierea animalului la Cortul sfant sau la templul sfant din Ierusalim si apoi darul de snop de orz din parga secerisului pe care obstea lui Israel il aducea a doua zi de Pasti.



Ajunsi in pamantul fagaduintei, credinciosii israeliti sacrificau numai miei, fara a mai folosi iezi. Denumirea de miel - "Se(h)" - este exprimata prin sinonimul "imra" (Dr. M. Chialda, op. cit., p. 363). Biblicul "se(h)" se traduce nu numai prin miel, ci si cu ied (Sander-Trenel, Dictionnaire hebreu - francais, Paris, 1859, p. 707).



In vocabularul ebraic, cuvantul ied este redat prin termenul de "ez" care diferi ca forma de "se(h)" si sinonimul sau "imra" inseamna, de fapt, cuvant. Avand in vedere acest nume, putem spune ca Sfantul Ioan Botezatorul s-a adresat ucenicilor sai vestind cuvantul lui Dumnezeu care ridica pacatele lumii. Insa traducerea lui "imra" si cu miel este la fel de adecvata, mai ales ca in Vechiul Testament se vorbeste de rolul sau prefigurativ in iconomia mantuirii.



Impreuna cu azimele care se consumau timp de 7 zile, credinciosii evrei mai consumau ierburile amare (Ies. 12, 8), care, dupa traditia iudaica se ridicau la un numar de cinci plante: lactuca, inthybigenera, parthenium, urtica si lactuca amara (Handbuch der biblischen Archaologie, ed. II, Frankfurt am Main, 1870, p. 403-405).



Din aceasta mentiune se poate deduce caracterul religios al cinei pascale care nu se poate reduce doar la consumul de carne. Cifra cinci care reprezinta cele 5 ierburi amare simbolizeaza cele 5 simturi cu care a fost creat omul dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu. In alfabetul ebraic este reprezentat de litera "he" care este atat forma articolului, dar si a numelui divin prescurtat de la "hassem".



Totodata, ierburile amare amintesc evreilor de zilele grele petrecute in Egipt si, in general, greutatile acestei lumi care trebuie invinse. La fiecare Paste iudaic, sangele mielului ii curateste pe evrei de pacate, ca sa poata invinge necazurile lumii, iar cina ii uneste cu Dumnezeu. Icoana vietii curate o exprima painea nedospita care nu contine aluat.



Exegetii evrei ca Rabi ibn Esra au identificat in ierburile amare obiceiul egiptean de intarire a stomacului pe care evreii il respingeau ca fiind defavorabil vietii lor. Aceasta parere, ca si altele, nu sunt adecvate sensului biblic in care se vede clar ca ierburile amare simbolizeaza viata grea a evreilor in Egipt (Dr. M. Chialda, op. cit, p. 374).



Semnificatia religioasa care implica caracterul simbolic si tipic al mielului pascal se poate desprinde din faptul ca acest ritual aduce israelitilor renasterea la o viata noua si sfanta, care se va perpetua in toate generatiile devenind, astfel: "Imparatie preoteasca si neam sfant" (Ies. 19, 6).



De Pastele lor, evreii, cand consuma din carnea mielului pascal isi aduc aminte de legamantul incheiat cu Dumnezeu, marturisind ca sunt un popor sfant si curat, de aceea in fiecare an isi exprima aceasta recunostinta la cina pascala. Luna praznuirii Pastilor iudaic este Abib, al carui radical deriva de la eb - care inseamna verdeata (Sander - Trenel, op. cit., p. 2) si ea simbolizeaza prezenta vietii, luna de bucurie si de odihna. Aceasta luna devine prima dintr-un an calendaristic, pentru ca ea se face inceputul vietii celei noi si sfinte a lui Israel. De numele sau se leaga inceputul istoriei poporului ales si cu ea se implineste treptat planul iconomiei divine.



Tot in luna spicelor coapte - Abib - are loc alegerea mielului in ziua de 10 nisan, cu 4 zile inainte de a fi injunghiat, pentru ca in acest rastimp, israelitii sa se pregateasca pentru cele necesare amintirii eliberarii lor din Egipt: Cu privire la semnificatia celor 4 zile, unii exegeti evrei vad in acestea in mod simbolic 4 generatii care au trait in Egipt si au trecut de la iesirea din robia egipteana.



La fel, ziua a zecea a lunii Abib e inteleasa ca simbol al incheierii timpului petrecut de evrei in Egipt De fapt cifra 10 este si simbolul perfectiunii divine si ea reprezinta chiar litera cu care incepe tetragramul biblic Iahve, care este numele specific al lui Dumnezeu.



Din acest moment, Dumnezeu a hotarat eliberarea care a dus la instituirea Pastilor cand se sacrifica,mielul de un an. Varsta mielului implica si un evident simbolism si anume puterea vietii tinere, de sex masculin si fara metehne corporale. Aceste insusiri isi afla implinirea perfecta in persoana lui Iisus Hristos care ne-a curatit prin sangele Sau ca un Miel nevinovat si fara prihana, care nu si-a deschis gura si a suferit moartea pentru faradelegile poporului (Isaia 53, 7-8; I Petru 1, 19).



Pana la instituirea preotiei levitice, poporul prin capii de familie si apoi intai nascuti, a sacrificat mielul pascal, ceea ce dupa Filon Alexandrinul era firesc, intrucat de Pasti toti israelitii aveau chemare preoteasca (Dr. C. Bahr, op. cit, p. 632).



Traditia iudaica acorda o mare importanta acestei chemari preotesti prin care poporul se curata de pacate. Cu sangele mielului se ungeau usorii si pragul usii, pentru a fi implinita curatirea si sfintirea, care se va realiza mai tarziu prin turnarea acestuia la altarul locasului sfant (Dr. M. Chiaida, op. cit:, p. 396).



In ritualul mielului pascal un rol important il are sangele, care, asa cum spune Sfanta Scriptura, cuprinde viata in sine si acesta curateste sufletul (Lev. 17, 11). Sangele marcheaza caracterul expiator la orice sacrificiu, inclusiv cel al mielului pascal, care are drept scop curatirea si sfintirea omului. De aceea, prin aducerea lui se mijloceste intrarea in comuniune cu Iahve asigurara prin cina pascala in care este prezenta nu numai ideea de purificare si sfintire, ci si spiritul de pace ce trebuie sa caracterizeze relatiile dintre Dumnezeu si poporul sau.



Dupa unii teologi, jertfa mielului pascal ar apartine exclusiv sacrificiilor de pace, deoarece este prezenta cina sacrificiala specifica acestora (Dr. Bahr, op. cit., p. 632). Parerea acestora limiteaza sensul mult mai cuprinzator al sacrificiului pascal pe care altii il situeaza in sfera sacrificiilor pentru pacat sau pentru expiere.



Bogata semnificatie a actelor care insotesc ritualul sacrificiului pascal include si actul ungerii cu sange a usorilor si pragului de sus al usii casei. Prin acest act se exprima curatirea intregii locuinte, iar in chip figurativ, trupul omului in care salasluieste sufletul (Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, op. cit, col. 561-564). Dupa cum se stie, potrivit Legii mozaice era fixat tot pe usorii usii un text biblic care trebuie neaparat respectat de toti membrii casei, adica ai familiei (Deut. 6, 9).



Ideea religioasa de unitate si comunitate a israelitilor se reda prin aducerea unui miel de un an pentru fiecare casa sau familie de credinciosi evrei, care aveau indatorirea sa-l consume intr-o zi si sa nu treaca peste drum nici o parte din el. La aceasta notiune de unitate si comunitate se aduga integritatea mielului pascal care reprezenta icoana legaturii interne dintre Dumnezeu si popor. Integritatea trupului e asigurata de frigerea carnii si interzicerea de a se frange vreun os din corpul sau (Ies. 12, 10).



Spiritul de comunitate intr-o atmosfera de curatie si sfintenie se desprinde cu claritate din cina pascala care simbolizeaza Cina cea de Taina la care toti sunt chemati sa intre in legatura unii cu altii si toti cu Dumnezeu. in felul acesta jertfa devine sacrament, iar carnea drept mijloc de a intra in comunitate cu Dumnezeu, Care ii sfinteste pe oameni. Aceasta cina pascala va prefigura Cina cea de Taina din Noul Testament, cand a fost instituita Sfanta Euharistie in joia mare de Mantuitorul Hristos. Elementele jertfei euharistice sunt nesangeroase fata de sacrificiul sangeros al.mielului pascal si prin mijlocirea acestora oamenii, in chip tainic se unesc cu Dumnezeu.



Dupa cum mielul pascal a preinchipuit pe Mantuitorul Hristos, la fel si cina care a precedat iesirea din Egipt a prefigurat Cina cea de Taina din care se impartasesc crestinii pentru a intra in imparatia cerurilor in care este viata cea adevarata si lipsita de urmarile pacatului.



La Cina cea de Taina in loc de miel, avem painea si Sangele lui Hristos care era prezent simbolic in Vechiul Testament, iar in Noul Testament in chip real Trupul si Sangele Domnului (I Cor. 10, 16-17). Asa cum cina pascala purifica si unea pe toti cu Dumnezeu, la fel Sfanta Euharistie, hrana spirituala a crestinilor, aduna, curateste si uneste prin Trupul si Sangele lui Iisus Hristos cu Dumnezeu.



Daca in Vechiul Testament mielul pascal unea in chip simbolic pe toti cu Iahve, in Noul Testament, prin painea si vinul transfigurate toti crestinii se unesc cu acelasi Dumnezeu in mod real, Sfanta Euharistie fiind cina crestinilor prin care in mod real se unesc cu Dumnezeu, avand caracter expiator si de legatura cu Domnul (V. Tarnavschi, Arheologia.. p. 645-647).



Din referirile vechitestamentare reiese clar caracterul religios al ritualului pascal in care sacrificarea mielului a precedat iesirea din Egipt, dupa care a urmat trecerea minunata a israelitilor prin Marea Rosie.



Tinand seama de caracterul pre-figurativ al acestui ritual, in Noul Testament el se plineste in Iisus Hristos Mielul lui Dumnezeu al carui sacrificiu expiator va fi urmat de apa botezului. Daca dincolo de Marea Rosie era pregatita prin jertfa mielului pascal mantuirea sau salvarea si sfintirea lui Israel, in Noul Testament, dincolo de Botez este Hristos prin care ne invesmantam cu harul mantuirii devenind fiii lui Dumnezeu (Dr. M. Chialda, op. cit, p. 357).



Sfintirea lui Israel este legata de sacrificiul mielului pascal si prin acest ritual, poporul lui Israel devine sfant care se desparte de lumea idolatra a Egiptului cu o multime de credinte desarte si obiceiuri straine religiei adevarate - monoteiste. De acum inainte, poporul va intra in comunitate sfanta cu Dumnezeu, care ii va ajuta sa ajunga in Canaan unde sa pastreze adevarata credinta si sa fie pregatita prin el intreaga omenire in vederea venirii lui Mesia.



Asadar, sacrificiul mielului pascal are un incontestabil caracter religios si ramane cea mai tipica jertfa care a preinchipuit jertfa lui Hristos. Dumnezeu a randuit ca prin sacrificiul mielului pascal sa salveze nu numai pe cei intai nascuti, ci si intreaga comunitate israelita care va forma poporul ales slobozit din robia poftelor si credintelor politeiste egiptene.



Toata aceasta randuiala isi va afla implinirea deplina prin jertfa lui Hristos prin care a ales un nou popor, sau noul Israel, care va cuprinde toata lumea, chemand-o spre credinta in Dumnezeu din care izvoraste iubirea adevarata si iubirea dintre oameni.



Sacrificiul mielului pascal se incadreaza in mod firesc in sarbatoarea Pastelui a carui originalitate mozaica a fost contestata de teologii rationalisti care au alaturat-o de asa-zisa sarbatoare a lunii pline (Dr. J. Benzinger, Hebraische Archeologie, ed. II, Tfbingen, 1907, p. 78) sau de un dans al serviciului divin (Ed. Konig, Geschichte der Alttestamentlischen Religion, Gotersloh, 1924, p. 292).



Din textele vechitestamentare reiese ca Pastele, ca si sacrificiul mielului au fost instituite de Dumnezeu in timpul lui Moise, fara nici o influenta din ritualurile pagane contemporane sau antemozaice. Ele au fost tipul celor din Noul Testament in care Pastele crestin cat si sacrificiul pascal au o evidenta originalitate si nu reprezinta nici o increstinare a unor obiceiuri pagane din primul secol al Bisericii primare.



2. Jertfa mielului pascal dupa Noul Testament



In vremea Mantuitorului, Pastele iudaic cunoaste cel de al treilea stadiu de sarbatorire care incepe dupa perioada postexilica (sec. VI. i. Hr.) cand s-au introdus din cauza influentei rabinilor, obiceiuri noi, ceea ce a dus la savarsirea unui nou ritual pascal.



La randuiala acestui ritual se pastreaza aspectul sacrificial constand din carne de miel, azima si ierburi amare la care se adauga fructe amestecate cu otet si consumarea celor patru pahare de vin, binecuvantate de capul familiei in timp ce se citesc texte din Psalmi (113-118).



Bucuria pascala aducea in fiecare an pe credinciosii evrei la Ierusalim, unde veneau in pelerinaj la templul sfant; prezenta lor la locasul sfant insemna manifestarea dreptei credinte si amintirea de iesirea minunata a stramosilor lor din robia egipteana.



Aceasta datina evreiasca a fost respectata si de Mantuitorul Hristos, Care la varsta de 12 ani s-a suit la Ierusalim, unde a fost ascultat de invatatorii iudei care s-au minunat de raspunsurile si priceperea Sa (Luca 2, 41-43). Fiul lui Dumnezeu a venit cu Sfintii Apostoli la Ierusalim pentru a serba Pastele iudaic, cand avea varsta de 33 de ani si jumatate, insa nu l-a mai tinut, deoarece a fost vandut de Iuda Iscarioteanul pe 30 de arginti (Matei 26, 15), dupa ce a plecat de la Cina cea de Taina (Ioan 13, 25-28).



Din relatarile despre Cina cea de Taina, instituita in joia Sfintelor Patimi, se pot desprinde niste caracteristici comune intre acestea si obiceiurile pascale iudaice. Mai intai amintim spalarea picioarelor, pentru a participa intr-o stare de puritate fizica la cina sacrificiala, iar la Cina cea de Taina numai a picioarelor Sfintilor Apostoli (Ioan 13, 5). Apoi folosirea paharelor cu vin binecuvantat de capul familiei si numai unul la Cina cea de Taina sfintit de Fiul lui Dumnezeu, precum si folosirea imnelor scripturistice de unii (Ps. 113-114) si cantari de lauda de altii (Matei 26, 30).



Jertfa cea noua si nesangeroasa profetita cu cinci secole inainte de Hristos de profetul Maleahi (1, 11) s-a plinit la Cina ce de Taina Cand Mantuitorul a instituit1 Jertfa Euharistica, binecuvantand si sfintind painea si vinul care nu sunt simboluri, ci insesi Trupul si Sangele Sau (Matei 26, 28). Cele doua elemente euharistice reprezinta Trupul Mielului lui Dumnezeu care S-a jertfit o singura data si deplin pentru, toata lumea.



In spiritul invataturii Sfantului Ambrozie al Milanului, sacrificiul mielului pascal a prefigurat jertfa de pe Golgota a Mantuitorului Hristos. Din aceasta jertfa, crestinii isi hranesc sufletul si trupul prin Taina Sfintei Euharistii. Potrivit comentariilor sale, animalul oferit de Dumnezeu lui Avraam in locul fiului sau, Isaac, a preinchipuit mielul pascal, care elibereaza pe Israel dintr-o stapanire inumana si vazuta si este tipul adevaratului Miel care Se va jertfi pentru salvarea intregii omeniri de sub osanda pacatului, adica dintr-o stapanire nevazuta (Sfantul Ambrozie al Milanului, De Abraham, I, 5, in P. L. 14, col. 437).



Daca sangele inielului pascal in Vechiul Testament avea o putere purificatoare si aducatoare de pace omului credincios cu Dumnezeu, acest lucru se realizeaza intr-o stare perfecta in Noul Testament, prin rastignirea Mantuitorului, care se aduce pe Sine ca un miel spre jungiere si ca o oaie fara de glas (Isaia 53, 7).



Cuvintele profetice ale Evanghelistului Vechiului Testament s-au adeverit de Sfantul Ioan Botezatorul, care s-a adresat astfel ucenicilor Sai: "Iata Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridica pacatul lumii" (Ioan 1, 29). Daca cu sangele inielului pascal se curatau pacatele unui singur popor, el insa nu stergea pacatul stramosesc al lumii, asa cum va purifica numai sangele lui Iisus Hristos - Mielul lui Dumnezeu. In acest fel, Fericitul Augustin arata clar ca mielul pascal a prefigurat pe Mantuitorul Hristos (Fer. Augustin, Quaest. in Heptateuch, in P, L. 34, col. 608-609).



Acelasi mare ganditor al Bisericii apusene arata ca Sfantul Ioan Botezatorul L-a numit miel, deoarece acest animal exprima in mod cert inocenta, care, la modul superlativ, se atribuie numai Fiului lui Dumnezeu (Fer. Augustin, In Ioan Ev., R L. 135, col. 1410).



Cuvintele Sfantului Ioan Botezatorul se refera la Mielul lui Dumnezeu, prefigurat de mielul pascal in Vechiul Testament (Ies. 12, 3). Origen face o apropriere intre Mielul lui Dumnezeu si sacrificiul mielului pascal, avand, totodata, in vedere si cele spuse de Isaia despre tipul mielului pascal (Origen, Comment. in Ioan, VI, 32-35, P. G. 14, col. 289-293).



Deosebirea dintre Pastele iudgic si cel crestin consta in diferenta dintre mielul pascal adus odinioara de israeliti si cel sacrificat de crestini la praznicul lor. Este stiut faptul ca mielul pascal din Vechiul Testament a prefigurat pe cel din Noul Testament, care este Mielul lui Dumnezeu si S-a jertfit pe Sine din iubire nemasurata pentru rascumpararea lumii din pacat. Toate jertfele Vechiului Testament, inclusiv cea a mielului pascal n-au avut eficacitatea celei aduse o singura data si pentru totdeauna de Fiul lui Dumnezeu.



Nici chiar jertfele aduse de arhiererul Legii Vechi in ziua impacarii nu au adus ispasirea de pacat, asa cum s-a implinit de Mantuitorul Hristos prin patimile, rastignirea si moartea Sa pe altarul Sfintei Cruci. El a intrat o singura data si pentru totdeauna in Sfanta Sfintelor cu insusi sangele Sau purificator si nu cu sange de animale (Evr. 9, 12).



Dupa Sfantul Apostol Pavel, jertfa de pe Golgota a fost "fara prihana si ea curata cugetul omului de faptele cele moarte ca sa slujeasca Dumnezeului Celui viu" (Evr. 9, 14).



Din relatarile Sfintelor Evanghelii reiese ca Mantuitorul Hristos, la Cina cea de Taina, n-a serbat Pastile iudaic, intrucat nu se aminteste nimic de mancarurile specifice acestui moment, inclusiv nelipsita carne de miel.



O alta marturie a nerespectarii praznicului iudaic este ca Mantuitorul, atunci cand a binecuvantat painea, aceasta nu era azima (matot), ci paine dospita (lehaem, artos - Matei 2, 6, 26). La acestea se mai, adauga si cele descrise cu privire la judecata Mantuitorului vineri dimineata, cand iudeii n-au intrat in pretoriu ca sa nu se spurce si sa manance Pastile (Ioan 18, 28) si unii dintre ei tot in seara aceleiasi zile au cerut lui Pilat ca trupul Domnului si al celor doi talhari sa fie coborate de pe cruce si sa nu mai ramana sambata, fiindca incepea Pastile iudaic (Ioan 19, 31).



In lumina Noului Testament, sarbatoarea Pastelui este legata de patimile, Rastignirea si Invierea Domnului, ceea ce subliniaza specificul acesteia fata de Pastile iudeilor. Crestinii l-au praznuit de la inceput, insa cu o anumita particularitate, in sensul ca tineau doua Paste, unul odata cu evreii, la 14 Nisan ca Pastile Crucii si altul la 16 Nisan ca Pastile invierii.



Daca prima comunitate crestina a fost dintre iudei, era normal ca acestia sa aiba in vedere Pastile mozaic, inclusiv cu sacrificarea mielului pascal care a avut un rol prefigurativ pentru Noul Testament. Practica iudaizanta de a tine Pastile crestin la 14 Nisan, chiar daca nu cadea duminica a fost combatuta si abandonata de cei ce credeau in Iisus Hristos (Pr. Prof. Ene Braniste, Liturgica generala, Bucuresti, 1993, p. 175). Pentru ei, obiceiul de sacrificare a mielului pascal a fost pastrat, intrucat in felul acesta se facea trecerea de la Pastile Legii Vechi la cel al Legii Noi, unde simbolul mielului este folosit de aghiografii Noului Testament si in special in Apocalipsa (Apoc. 5, 6-14, 14, 1).



Vorbind despre biruinta impotriva fiarei savarsita de Mantuitorul Hristos, Sfantul Ioan Evanghelistul il mai numeste, pe langa apelativul de Miel si Cuvantul lui Dumnezeu (Apoc. 19, 13), apelativ care pune in lumina puterea Mielului, deci a Cuvantului, de a birui pacatul din lume. Pacatul a adus raul in firea creata, aducand lumea in robia diavolului, din care va fi eliberata numai prin sacrificiul Mielului lui Dumnezeu.



Identificarea Mielului lui Dumnezeu cu Cuvantul lui Dumnezeu este in spiritul scripturistic, cunoscut fiind ca o parte din minunile savarsite de Mantuitorul Hristos s-au facut doar prin Cuvant (Matei 15, 28). Aceasta realitate a fost confirmata si de cei doi ucenici, Luca si Cleopa, care, atunci cand au fost intrebati de Mantuitorul Hristos in drumul lor spre Emaus, fara sa-L recunoasca, I-au raspuns despre Iisus ca: "era prooroc puternic in fapta si in cuvant inaitea lui Dumnezeu si a intregului popor" (Luca 24, 19).



Cuvantul este chiar denumirea data Mantuitorului in prologul Evangheliei dupa Ioan (1, 1), termen al cartii corespondent grecesc este Logos, iar in ebraica Davar. In varianta ebraica, termenul nu inseamna doar vorbire, invatatura care se apropie de notiunea greaca, ci si lucru, fapta ce pune in evidenta puterea Cuvantului de a se concretiza sau actiona. Un cuvant omenesc neacoperit sau necorespunzator cu fapta duce la promisiuni neimplinite, la demagogie fariseica care inseamna numai a spune si nu a face (Matei 23, 3).



Lucrarea Mielului lui Dumnezeu sau a Cuvantului lui Dumnezeu, prefigurata in Vechiul Testament de mielul pascal se incheie cu rastignirea si cu moartea Sa pe Sfanta Cruce si invierea Sa izbavind omenirea din robia nevazuta a diavolului. Apostolul Pavel exprima fara echivoc realitatea lucrarii mantuitoare a Fiului lui Dumnezeu cand afirma ca "Hristos este Pastile nostru, intrucat S-a jertfii pentru noi" (1 Cor. 5, 7).



Prin invierea Sa care este temelia credintei noastre (I Cor. 15, 14), Hristos S-a facut incepatura celor adormiti si cei morti intru El vorinvia (I Cor. 15, 20; I Tes. 4, 16). Aceeasi afirmatie despre activitatea salvatoare a lui Mesia, prefigurata de sacrificiul mielului pascal cel nevinovat o intalnim si la Sfantul Apostol Petru (I Petru 1, 19-20; E. Mangenot, op. cit, col. 582; F. Vigouroux, Agneau de Dieu, in Dictionnaire de la Bibley Paris, 1895, t. I, A-B, col. 271 -273).



Pentru intreaga suflare crestina, Hristos, Mielul lui Dumnezeu, este Pastile care inseamna sarbatoarea luminii si a bucuriei. Acum Mielul Hristos lumineaza pe toti in mod deplin si-i conduce spre libertatea si viata cea adevarata si netrecatoare. Bucuria invierii Domnului copleseste toate tristetile si in ea se concentreaza vestea cea buna adusa intregii omeniri. Existenta umana se umple de starea bucuriei reale, depline si durabile (Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Pastile, sarbatoarea luminii in Ortodoxie, in Studii Teologice, 1975 nr. 5-6, p. 350-351).



In fiecare an, Pastile crestin imprimavareaza sufletele credinciosilor si sarbatoarea o percep ca un act de transcendere a creatiei in Hristos Cel inviat. Biserica exprima aceasta transcendere minunata in cuvinte miscatoare ca "Pastile cele noua si sfintite, Pastile cele de taina" (Idem, p. 356).



Adevarul despre invierea Domnului nu a putut fi stavilit de cei ce i se impotriveau si el va fi propovaduit de Sfintii Apostoli si urmasii lor chiar cu pretul vietii lor. Lumea iudeo-greco-romana s-a opus cu vehementa si cu toata impotrivirea nu a oprit mesajul invierii Domnului. De aceea prin mesajul Jertfei si invierii Domnului se va da un sens adanc al vietii si omul va fi readus la frumusetea firii celei dintai (Prof. Ioan Gh. Savin, Iconomia si roadele Invierii Domnului, in "Studii Teologice", 1962, nr. 5-6, p. 277, 281).



Cina mielului pascal are o eficienta limitata fata de cea euharistica in cadrul careia se petrec lucruri tainice, de comuniune a omului cu Dumnezeu. Dupa Sfantul Chiril al Alexandriei, participarea la cina euharistica prin comuniune face sa locuiasca in noi Hristos in chip tainic (Sfantul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Luca, in P.G. 72, col. 909 CD; drd. Ion Caraza, Doctrina euharistica a Sfantului Chiril al Alexandriei, in Studii Teologice 1968, nr. 7-8, p. 536).



Insemnatatea religioasa a jertfei euharistice este covarsitoare si folositoare omului credincios, intrucat un prim efect al impartasirii sale cu trupul si sangele Domnului este nemurirea. In Sfanta Euharistie ne impartasim cu trupul lui Hristos care are ca scop sa ne transmita intrega putere a Sa de a ne da viata mai bogata si fara nici o urma de coruptie (Sfantul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan XI, P.G. 73, col. 577 D-581 BC).



Despre importanta Sfintei Euharistii, Mantuitorul a vorbit iudeilor inainte de a fi instituita, spunand ca "cel ce mananca trupul Meu si bea Sangele Meu ramane intru Mine si Eu intru el" (Ioan VI, 56). Celor care murmurasera impotriva Lui, fiindca le spusese: "Eu sunt painea ce s-a pogorat din cer" (Ioan VI, 49) le-a raspuns ca "El este painea vietii care s-a pogorat din cer si ca cine mananca din ea va fi viu in veci" (Ioan 6, 48, 51). Cei ce nu primesc trupul si sangele lui Hristos raman, asa cum invata Sfantul Chiril al Alexandriei, fara nici o participare la viata plina de sfintenie si fericire (Sfantul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan IX, 2, P.G. 73, col. 577 AB).



In cuvantarea Sa euharistica, Mantuitorul aminteste de mana care a fost data de Dumnezeu si nu de Moise, pentru hrana israelitilor. Aceasta nu este nici pe departe painea care pogoara din cer si da viata lumii, aratand clar celor ce-L ascultau ca "El este painea vietii" (Ioan VI, 31-35).



Taina Sfintei Euharistii care a fost prefigurata de mana, de jertfele nesangeroase si de azimile pe care le consumau evreii in cele 7 zile pascale, este superioara acestora, pentru ca depaseste caracterul de jertfa si ofera omului posibilitatea de a se uni cu Dumnezeu. Ea a fost instituita in Joia Sfintelor Patimi cand Sfintii Apostoli L-au intrebat, zicand: "unde voiesti sa-Ti pregatim sa mananci Pastile?" (Matei 26, 17).



Imprejurarile in care a fost instituita Sfanta Taina nu denota ca deja incepuse sarbatoarea Pastelui mozaic, iar Mantuitorul a zis Sfintilor Apostoli ca nu va mai bea din rodul vitei pana in ziua cand il va bea cu ei nou in imparatia Tatalui Sau. Ea se delimiteaza de Pastile mozaic, cand a avut loc invierea Mantuitorului Hristos, iar trupul si sangele Sau le ofera crestinilor printr-o prefacere tainica.



De aceea, Sfanta Euharistie este nu numai Sfanta Taina prin care se ofera darurile Sfantului Duh, ci si jertfa pentru c a elementele vazute - painea si vinul sunt schimbate in mod real in trupul si sangele lui Hristos. Cel ce se impartaseste cu ele primeste puterea de viata facatoare si sfintitoare, pe care nici o jertfa sau act religios vechitestamentar nu putea sa o ofere credinciosului evreu (Sfantul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Matei XXVI, 27, P.G. 72, col. 452 CD).



Sfanta Euharistie este o jertfa nesangeroasa a Mielului lui Dumnezeu prin care se impartaseste celui credincios, sub chipul painii si al vinului trupul si sangele lui Hristos, Care a biruit cu moartea Sa boldul mortii ca plata a pacatului. Prin consumarea elementelor euharistice, credinciosul se impartaseste cu trupul si sangele Mantuitorului Hristos. Ca urmare a acestei impartasiri cu Hristos, credinciosul primeste nestricaciunea care ii aduce eliberarea din robia diavolului (Idem, Comentariu la Luca, P.G. 72, col 552, BC).



Din texte noutestamentare reiese ca jertfa Mielului lui Dumnezeu a fost prefigurata de cea ardeiului pascal, crestinii pastrand-o pentru praznicul Sfintelor Pasti, care pentru ei este Hristos (I Cor. 5, 7). Obiceiul lor de a sacrifica mielul de Sfintele Pasti nu substituie insa in nici un fel jertfa euharistica.



De asemenea, Sfantul Apostol Petru arata ca Hristos este mantuirea si jertfa noastra, Care si-a varsat scump sangele Sau "ca un miel nevinovat si neprihanit" (I Petru 1, 19; E. Mangenot, op. cit, col. 582).



Prin urmare, obiceiul crestin de Pasti al sacrificarii mielului are un temei biblic incontestabil si nu este o simpla sacrificare de animal. in catacombele romane el este reprezentat cu un potir, ceea ce inseamna ca din primele secole: crestine se cunostea semnificatia sa simbolica oferita de Sfanta Scriptura. Semnificatia sa religioasa simbolica o intalnim si la poporul roman, care i-a dat un nume special a carui semantica trebuie inteleasa corect, atat de crestini, cat si de necrestini.



3. Semnificatia semantica a termenului "miel"



Cunoasterea temeiurilor scripturistice ale sacrificiului mielului pascal care apare atat in Vechiul Testamet cat si in Nou! Testament in cadrul sarbatorii Pastilor, este cel mai bun lucu din partea unui crestin pentru a nu fi derutat de feluritele ipoteze referitoare la originea acestui ritual.



In locul acestor marturii biblice la care am adaugat exegeza Sfintilor Parinti si a teologilor, isi fac loc pareri cu rea vointa sau care incearca sa infirme originalitatea si obarsia divina a celor doua sarbatori praznuite in fiecare primavara in decorul revenirii naturii la viata.



Originea divina a acestor sarbatori este de necontestat si cunoasterea semnificatiei semantice a cuvantului miel este edificatoare. In dictionarele filologice romanesti se mentioneaza provenienta sa dintr-un cuvant latinesc care, probabil, a existat doar in latina populara, nu si in cea culta, el fiind absent in dictionarele latine. Dupa cum se stie, limba, prin specificul sau, este spirituala, iar cuvintele sunt instrumente ale omului de a-si exprima mesajele care trebuie cunoscute si nu reduse la fenomene mitologice.



Daca limba romana s-a nascut in scolile religioase din tinda bisericilor si din manastiri, i s-a imprimat un evident caracter religios-spiritual, aspect peste care se trece cu usurinta si se apeleaza la notiuni omonime sau sinonime prezente in alte culturi. S-ar putea spune pe buna dreptate ca o data cu nasterea poporului, a aparut si o limba adecvata in care sunt exprimate niste realitati sau simtaminte religios-morale.



Tezaurul nostru lingvistic are nenumarati termeni religiosi a caror origine este din Sfanta Scriptura, asa cum este cazul cuvantului miel, mostenit pe filiera biblica si alcatuit din doua parti de cuvant: prepozitia mi = din, de la, si numele divin El - Dumnezeu, care la randul sau este inrudit cu cu verbul ui = a fi puternic, a fi tare. Termenul romanesc raportandu-l la izvorul biblic, exprima un lucru foarte interesant si anume ca jertfa pascala este legata de "Mielul lui Dumnezeu,, Cel ce ridica pacatul lumii".



Stramosii nostri pentru a crea acest termen specific limbii romane nu au folosit ebraicul "Se(h)", deoarece insenina nu numai miel, ci si ied. Era firesc ca acest cuvant romanesc sa fie mai aproape ca forma de cel ebraic, asa cum este termenul "amin" sau sa vina pe filiera greaca in care echivalentul este substantivul "amnos" care se inrudeste eu denumirea divinitatii Amnu din Teba.



O alta varianta veche a textului biblic este si textul latin cu radicalul agnus, care ca forma este departe de denumirea romaneasca pentru jertfa pascala adusa de Pastile mozaic de evrei si de invierea Domnului - Sfintele Pasti, de catre crestini. La fel de deosebita este si forma slavona de agnet, deoarece pentru romani nu exprima notiunea de miel pascal, ci pe cea de miel euharistie care'se jertfeste ori de cate ori se savarseste Sfanta Liturghie.



Constatam ca poporul roman a creat acest termen pentru a desemna atat jertfa adusa de Mantuitorul, cat si pe cea care a prefigurat-o in Vechiul Testament. La Sfanta Proscomidie se aduce jertfa nesangeroasa din paine la care preotul zice: "Junghie-Se Mielul lui Dumnezeu", ceea ce inseamna ca substantivul consacrat "miel" se refera si la trupul euharistie al Mantuitorului. Acest miel care inseamna "din Dumnezeu" ne lamureste bucuria deosebita care o aduce crestinilor in fiecare an si, totodata, numele sau este conform cu invatatura scripturistica despre Dumnezeu Fiul, Care S-a nascut din Tatal.



Bucuria spirituala este exprimata prin sacrificiul mielului care in fiecare an este prezent la masa pascala a crestinilor. Trupul care are nevoie de jertfa Mielului lui Dumnezeu se hraneste de Sfintele Pasti cu carnea animalului. Acestui sacrificiu i se imprima astfel un caracter religios, fara a se substitui jertfei euharistice, in care Hristos, sub forma painii si a sangelui; se ofera tuturor care-l primesc spre iertarea pacatelor, sanatate sufleteasca si trupeasca si spre viata de veci.



Pastrarea corecta a sarbatorilor religioase si in special a Pastelui mozaic pentru evrei a fost totdeauna benefica pentru asigurarea unitatii de credinta si de neam a lui Israel. Atunci cand au neglijat aceasta indatorire, au cazut in idolatrie care a avut urmari dezastruoase pentru israeliti, de aceea cand s-au organizat religios si social sub regi credinciosi, a fost nevoie de revenirea la datina lor pascala: "Savarsiti Pastele Domului Dumnezeului vostru, dupa cum este scris in aceasta carte a Legii" (IV Regi 23, 21).



Cele consemnate in Vechiul Testament despre pastrarea corecta a sarbatorii Pastilor sunt o pilda pentru crestini, care trebuie sa tina Pastile crestin, sarbatoare cu o mare importanta in pastrarea unitatii de credinta, cat si in intarirea si dezvoltarea vietii spirituale. Urmarile benefice, pentru om si societate constau numai in tinerea lor conform randuielilor fixate de Biserica din care rezulta originea lor divina.



pr. prof. dr. Emilian Cornitescu


***


Mielul de Sfintele Pasti



De Sfintele Pasti exista obiceiul sa se sacrifice miei.

Pastile este o sarbatoare pe care o intalnim atat la evrei, cat si la crestini. Pentru evrei Pastile semnifica trecerea din robia egipteana la libertate, in vreme ce pentru crestini, Pastile inseamna trecerea de la moarte la viata.




Sarbatoarea Sfintelor Pasti a fost instituita de Dumnezeu prin Moise, inainte ca poporul evreu sa treaca prin Marea Rosie.

(Pastele evreiesc (Pesah) s-a celebrat pentru prima oara chiar in seara ce a precedat iesirea din Egiptul in care evreii au fost robi timp de 430 de ani. Pentru aceasta sarbatoare, evreii sacrifica un miel, perfect sanatos, intre orele 15.00 si 17.00. Este fript in intregime si se consuma cu paine nedospita si cu verdeturi amare. Sangele mielului simbolizeaza eliberarea de pacate, iar verdeturile amare - viata petrecuta de israeliti in timpul robiei egiptene. Pentru aceasta sarbatoare, evreii au mijlocul incins cu o centura, incaltaminte in picioare si un toiag in mana (Exod 12, 11).




Pentru ca egiptenii au refuzat sa-i elibereze pe iudei din robie, Dumnezeu a trimis asupra lor zece plagi, cea mai aspra fiind moartea celor intai nascuti. Pentru a-i feri pe iudei de aceasta pedeapsa, le-a poruncit sa sacrifice un miel si sa unga cu sangele acestuia pragurile usilor si ferestrelor. Astfel, in ziua de 14 nissan (aprilie), fiecare familie iudaica a sacrificat un miel, pe care l-a mancat cu azima (paine nedospita, deoarece nu au avut timp sa lase aluatul sa creasca) si ierburi amare. Azima este simbolul robiei, al mizeriei indurate ca robi, iar ierburile amare semnifica viata petrecuta de israeliti in timpul robiei egiptene.



In cartea Exodului ne este relatat modul in care Dumnezeu i-a cerut lui Moise sa celebreze Pastile: "Mielul sa va fie de un an, parte barbateasca si fara meteahna, si sa luati sau un miel sau un ied, sa-l tineti pana in ziua a paisprezecea a lunii acesteia si atunci toata adunarea obstii fiilor lui Israel sa-l injunghie catre seara. Sa ia din sangele lui si sa unga amandoi usorii si pragul cel de sus al usii casei unde au sa-l manance. Si sa manance in noaptea aceea carnea lui fripta la foc; dar s-o manance cu azima si cu ierburi amare. Dar sa nu-l mancati nefript deajuns sau fiert in apa, ci sa mancati totul fript bine pe foc, si capul cu picioarele si maruntaiele.



Sa nu lasati din el pe a doua zi si oasele lui sa nu le zdrobiti. Ceea ce va ramane pe a doua zi sa ardeti in foc. Sa-l mancati insa asa: sa aveti coapsele incinse, incaltamintea in picioare si toiegele in mainile voastre; si sa-l mancati cu graba, caci sunt Pastile Domnului, in noaptea aceea voi trece peste pamantul Egiptului, si voi lovi pe tot intai-nascutul in pamantul Egiptului" (Exod 12, 1-11).



Sunt persoane care sustin ca modul celebrarii este o reminiscenta a pastorilor nomazi din Orient, care se mutau dintr-un loc in altul din cauza secetei. Ei sacrificau un miel inainte de plecare, cu credinta ca vor fi feriti de duhurile rele in timpul calatoriei. Cu sangele mielului ungeau stalpii si betele de la corturi.



In timpul regelui Iosia, pe la jumatatea secolului al VII lea i. Hr., Pastile a devenit o sarbatoare care se oficia doar la templul din Ierusalim. Mielul nu mai era sacrificat de capul familiei, ci de un preot, iar cu sangele mielului nu mai erau unse usile caselor, ci era stropit altarul.



In cartea Misna, in partea care poarta denumirea Pesahim, ne este descris modul in care serbau iudeii Pastile, in ultimele zile ale templului lui Irod. Din aceasta carte aflam ca mieii erau sacrificati in curtea exterioara a templului. Preotii erau aliniati pe doua randuri. Pe un rand preotii aveau un lighean de aur in mana, pe celalalt rand, aveau un lighean din argint. In aceste ligheane era strans sangele mieilor sacrificati. Ultimul preot din rand avea datoria de a stropi altarul cu sangele adunat (sangele mielului simbolizeaza eliberarea de pacate).



Dupa ce templul din Ierusalim a fost daramat de romani, in anul 70 d.Hr., s-a adoptat celebrarea Pastelui in familie, asa cum se intampla si in prezent.



Pastile la evrei se celebreaza timp de opt zile, in perioada 15-22 Nisan.



Mielul de Pasti la crestini



Pentru crestini, Sfintele Pasti este tot o trecere, insa una de la moarte la viata. Prin Pasti, noi nu comemoram eliberarea evreilor din Egipt, ci praznuim moartea si Invierea lui Hristos. Profetul Isaia, vorbind despre patima Domnului spune: "ca un miel spre junghiere s-a adus...“ (Is. 53, 7). Deci, pentru crestini, Hristos devine Mielul care Se jertfeste pentru mantuirea neamului omenesc. In Denia Prohodului se spune: "Coasta Ti-au impuns, mainile Ti-au pironit, Stapane si cu rana Ta din coasta ai vindecat neinfranarea mainilor stramosilor".



Mielul jertfit si mancat de evrei cand serbau Pastile, era o prefigurare a Mielului lui Dumnezeu Care ridica pacatele lumii (Iesirea 12, 46) si se ofera ca hrana pentru viata vesnica. Sfantul Apostol Pavel ne indeamna sa serbam Pastile intr-o noua perspectiva: "Iata Hristos, Pastile nostru, S-a jertfit pentru noi; sa praznuim, deci, nu cu aluatul cel vechi, nici cu aluatul rautatii si al viclesugului, ci cu azimile curatiei si ale adevarului" (I Cor. 5, 7-8).



Asadar, crestinii nu sunt datori sa taie miei de Pasti, ci sa depuna tot efortul pentru a se impartasi cu Trupul si Sangele lui Hristos in cadrul Sfintei Liturghii.



Adrian Cocosila

sursa:CrestinOrtodox.ro

joi, 7 aprilie 2011

GENEZA ŞI EVOLUŢIA SCHISMEI DE LA 1054






GENEZA ŞI EVOLUŢIA SCHISMEI DE LA 1054



Readucem în actualitate un studiu temeinic al eruditului profesor şi mărturisitor Teodor M. Popescu despre “Geneza şi evoluţia schismei”, pe care l-am preluat din revista patriarhală “Ortodoxia” din 1954 (anul VI, numărul 2-3, aprilie-septembrie), unde a fost publicat cu ocazia împlinirii a 900 de ani de la “ieşirea lumii din Biserică”.Îl republicăm acum, considerându-l actual şi util în contextul pregătirii României ortodoxe de a-l primi pentru a doua oară pe ereziarhul, pan-ereticul şi nepocăitul papă al Romei.


*******************************


GENEZA ŞI EVOLUŢIA SCHISMEI[1]


de Prof. TEODOR M. POPESCU



Semnificaţia schismei. – La 16 iulie 1954, se împlinesc 900 de ani de când unitatea creştină se socoteşte ruptă prin dezbinarea Bisericilor Constantinopolei şi Romei.



Această «schismă» este în istoria creştinismului unul din cele mai triste fapte şi din cele mai însemnate prin durata şi prin urmările lui.



Ea nu este singura dezbinare gravă în sânul Bisericii[2]. S-au produs de mai multe ori, înainte de 1054, neînţelegeri care au dus fie la organizarea a două comunităţi în acelaşi loc, fie la răcire şi rupere de raporturi între conducătorii celor două mari Biserici, sau chiar la organizarea de Biserici disidente. Reforma protestantă a fost mai mult violentă şi mai grea pentru Biserica occidentală, dar despărţirea de la jumătatea secolului XI este în unele privinţe cea mai mult regretată, pentru învrăjbirea şi slăbirea creştinismului de aproape o mie de ani, de când orientul şi occidentul stau bisericeşte pe poziţii deosebite, poziţii de aprinsă luptă confesională.



Cât priveşte caracterul schismei, între ortodoxie şi romano-catolicism este o deosebire esenţială2a). Schisma nu este acelaşi lucru şi la fel înţeles de o parte şi de alta, şi ceea ce trebuie lămurit întâi în judecarea ei este aceasta. Pe când, văzută din răsărit, schisma s-a manifestat la început ca rupere de raporturi oficiale obişnuite între cele două Biserici autocefale de frunte, romană şi constatinopolitană, rupere de raporturi precedată de o lungă serie de cauze, al căror efect a fost o înstrăinare reciprocă şi o învrăjbire crescândă între orientul şi occidentul creştin, reprezentate prin capii lor bisericeşti, patriarhii de Constantinopole şi papi; văzută din apus, deşi i se recunoaşte complexitatea şi vechimea cauzelor, schisma este socotită în manifestarea ei ca o acţiune unilaterală: ca un act de rebeliune greacă împotriva autorităţii papale, până atunci recunoscută şi acceptată; ca o stare de revoluţie pregătită şi ivită în chip conştient şi manifestată brusc şi violent prin ambiţia a doi patriarhi – singuri răspunzători de nefericita dezbinare de la 1054[3].



Cele două păreri deosebite – ortodoxă şi romano-catolică – despre natura schismei, vin din două concepţii deosebite despre constituţia Bisericii şi despre raporturile din sânul ei în epoca unităţii creştine. De o parte se crede că Bisericile patriarhale erau autonome în spaţiul lor de jurisdicţie, recunoscut prin sinoadele ecumenice; de alta se pretinde că, dimpotrivă, constituţia Bisericii a fost totdeauna monarhică şi că episcopul Romei a exercitat continuu jurisdicţie universală şi autoritate efectivă asupra creştinătăţii. După această concepţie, Biserica greacă a săvârşit deci un act de gravă abatere, călcând un «drept divin», provocând prin neascultare o spărtură nevindecată şi organizându-se separat ca Biserică autocefală.



Schisma apare astfel ca un act de sectarism bizantin, care încarcă în faţa creştinătăţii cu răspundere numai pe greci.



În istoriografia bisericească romano-catolică se recunoaşte, în adevăr, că s-au făcut greşeli şi din partea Romei, dar ceea ce se poate numi opinia oficială şi publică în romano-catolicism este că schisma a rezultat din ambiţia patriarhilor de Constantinopole de a nu se supune, cum era datoria lor, papei. Părerea că papii ar fi contribuit la schismă prin abuzurile lor, a fost condamnată ca o erezie de Pius IX[4].



O altă semnificaţie greşită dată schismei este cea după care ea a fost efectul unor certuri pentru mici deosebiri doctrinale şi cultice între Biserica occidentală şi cea orientală, certuri a căror iniţiativă au luat-o grecii. Aceştia ar fi atribuit, exagerând, importanţă şi gravitate unor diferenţe secundare, ca pretexte de critică şi de învrăjbire, al cărei fond era naţional-politic. Sunt de această părere mai ales unii istorici profani şi protestanţi[5].



Se poate totuşi vorbi în timpul nostru de un progres în studiul şi înţelegerea schismei. Patima confesională cu care a fost studiată mult timp istoria schismei a cedat la unii istorici, în ultimii treizeci de ani. Chipul Patriarhului Fotie s-a schimbat. De unde înainte era prezentat ca un fel de fiară, pe care n-au putut-o îmbânzi – s-a zis – nouă papi şi cinci sinoade[6], iar grafic era înfăţişat cu chipul unui monstru excesiv de gros, cu capul mare, cu părul şi barba în dezordine, cu ochi de om turbat, ridicând un bici enorm pentru lovirea unei victime nevăzute, cu inscripţia lămuritoare «Photius haeresiarcha», marele patriarh şi-a recăpătat figura de om normal şi chiar însemnat. Studiul lui J. Hergenroether[7], ale cărui greşeli sau lipsuri sunt îndreptate de noi cercetători merituoşi, ca Emile Amann, F. Dvornik, în parte Anton Michel şi de unii bizantinişti, a făcut început unei serioase revizuiri a procesului schismei[8]. Chiar unii istorici care au apăsat mult pe răspunderea personală a patriarhilor Fotie şi Mihail Cerularie, ca Louis Brehier şi Martin Jugie, au adus contribuţii însemnate la înţelegerea cauzelor generale ale schismei.



Deşi sunt încă destule amănunte care nu sunt cunoscute bine, terenul istoric al schismei s-a lărgit şi luminat suficient, pentru a se putea spune, în cunoştinţă de oameni şi de situaţii, care au fost motivele reale şi importante ale dezbinării bisericeşti, înainte şi după incidentul de la 1054.



Schisma nu poate fi privită şi înţeleasă numai în momentul conflictelor din secolele IX şi XI, ca o simplă «ceartă de cuvinte» între oameni capricioşi şi orgolioşi. Cauzele schismei sunt multe, vechi şi adânci. Ele vin de dincolo de purtătorii de cuvânt ai celor două Biserici, care au fost la vremea lor patriarhii Fotie şi Mihail Cerularie şi papii Nicolae I şi Leon IX.




*



Cauzele generale ale schismei. Când s-au produs incidentele între aceşti ierarhi, atmosfera era de mult şi în toate privinţele pregătită pentru manifestarea deosebirilor de concepţii confesionale între cele două Biserici, care caracterizează cearta din secolul IX, sau pe cea din secolul XI. Nici în timpul lui Fotie, nici în timpul lui Mihail Cerularie conflictul nu s-a mărginit la interesele religioase puse înainte de documentele oficiale al schismei. Ambele incidente se produceau într-un complex de împrejurări şi cauze, care priveau nu numai concepţii şi tendinţe bisericeşti, ci şi pe cele politice.





Carol cel Mare

S-a zis, cu drept cuvânt, că schisma bisericească a fost precedată de una politică. Această schismă s-a văzut mai ales în încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat «roman» (800), fapt foarte important în şirul cauzelor schismei politice şi bisericeşti[9], dar nu singurul şi cel dintâi. Constituirea lumii romane în două părţi deosebite administrativ şi politic a fost începută cu împărţirea imperiului de către Diocleţian (284-305) şi întărită prin crearea unei capitale noi în răsărit de către Constantin cel Mare, ceea ce era una din consecinţele reformei lui Diocleţian, care şi «decapitalizase» Roma. Faptul acesta a fost plin de mari consecinţe politice, culturale şi sociale. Schisma a fost în bună parte una dintre ele. Istoricul Ferdinand Lot vede în crearea Constantinopolei actul generator al schismei[10].



Împărţirea imperiului după Constantin cel Mare şi după Teodosie I nu însemna crearea a două unităţi politice deosebite şi cu atât mai puţin rivale. Imperiul se socotea unitar şi şi-a păstrat mai mult sau mai puţin coeziunea până la încetarea autorităţii imperiale în occidentul invadat de barbari (476), după care încă s-a mai păstrat un timp respect pentru autoritatea imperială de la Constantinopole, mai ales în Italia. Deşi imperiul era unic în principiu, împărţirea lui era preludiul formării unor unităţi politice deosebite, a căror formă istorică au fost imperiul bizantin, ca imperiu roman în răsărit, şi imperiul carolingian şi apoi german (962), ca imperiu roman în apus: două concepţii şi realizări diferite ale unicului imperiu «roman».



Impriul apusean al lui Carol cel Mare a fost mai ales o idee şi creaţie papală, motivată de politica împăraţilor iconoclaşti, învrăjbiţi cu Roma, de lipsa de putere sau de voinţă a împăraţilor bizantini de a apăra Italia şi mai ales Roma contra lombarzilor, de sentimentul de neîncredere şi aversiune faţă de răsăritul grec, al papilor, orientaţi politic în secolul VIII spre regii franci, ca protectori ai Italiei şi Romei. Necesităţi şi veleităţi romane explicau şi crearea unui stat roman papal (754), cu o jumătate de secol înainte de încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat. Când papa Leon III a procedat la această încoronare, pe care regele franc se pare că n-o dorise, el voia nu numai să creeze un împărat roman, în locul celui de la Constantinopol, care atunci era o femeie (Irina), ci să dea şi un protector Italiei, Romei, papalităţii şi statului ei roman, «respublica Romanorum»[11].



Aceeaşi idee a condus pe papi în secolul X, când, după dezmembrarea şi transformarea imperiului carolingian, au reînnoit imperiul roman german, prin încoronarea (la 962) a lui Otto I (936-973). Când a izbucnit conflictul religios în secolul IX şi în secolul XI, papa nu era singur, ci avea împăratul său franc sau german, protector în forme oficiale convenite al Bisericii romane[12]. Neînţelegerea papii Nicolae cu Ludovic II nu infirmă aceste raporturi; împăratul a păstrat atitudine de latin faţă de greci, în conflictul papei cu ei.



Existenţa a două imperii creştine, unul grec oriental, altul german occidental, le punea în opoziţie pe chestiunea legitimităţii titlului lor de imperiu «roman», revendicat de fiecare dintre ele împotriva celuilalt. Este drept că trimişii lui Mihail I Rangabe salutau pe Carol cel Mare, la Aachen (Aix la Chapelle, 812), cu titlul de împărar, dar Vasile I Macedon îl contesta lui Ludovic II şi că bizantinii au încheiat cu împăraţii germani legături matrimoniale şi politice, dar lui Otto I Nichifor Focas îi refuza dreptul de titlul imperial[13]. Dualitatea imperiului era un fapt care influenţa spiritele politic şi religios şi dovedea existenţa unui separatism în cugete. Anacronic pentru regii franci, cum s-a zis, şi reluat în formă «anti-istorică» de «sfântul imperiu roman-german» de către împăraţii germani, titlul imperial purtat de occidentali era considerat de orientali ca uzurpare.



Ce era mai rău, cele două imperii «romane» deosebite naţional îşi disputau nu numai titlul, ci şi teritorii şi drepturi. Cele două state aveau tendinţe de acaparare şi căutau să se întindă unul împotriva altuia tocmai în spaţiul care le putea despărţi. Pe de o parte era vorba de câştig de teren şi de putere politică, pe de alta de prestigiu şi de influenţă, în care intresele religioase au jucat un rol foarte important.



Terenul de întâlnire şi de ciocnire greco-germană a fost cel al popoarelor slave aşezate lângă Marea Adriatică, îndeosebi al croaţilor[14], şi cel italian, îndeosebi partea de sud[15]. Interesul religios al acestei concurenţe îl confirmă şi faptul că linia până la care s-a întins spre răsărit puterea şi influenţa imperiului carolingian german este până azi linia care desparte Europa ortodoxă de cea romano-catolică. Aceasta arată cu prisosinţă coincidenţa celor două atitudini, politică şi religioasă, în epoca pregătirii schismei.



În Italia, concurenţa dintre cele două imperii şi Biserici s-a transformat într-un conflict, când surd, când declarat. Împăraţii germani voiau să câştige Italia, împăraţii bizantini voiau să n-o piardă. Teritoriul sudic a fost, până după schismă, terenul unei înverşunate concurenţe politice şi bisericeşti, pe care mai ales s-a pregătit evenimentul de la 1054.



Scoase sub jurisdicţia papei odată cu Iliricul, de Leon III Isaurul (717-741), sudul Italiei şi Sicilia prezentau un interes politic şi bisericesc excepţional, nu numai pentru împăraţii bizantini, ci şi pentru papi şi împăraţii franci şi germani.



Pătrunderea arabilor pe aceste teritorii, în secolul IX şi X, şi a normanzilor, în secolul XI, a stimulat şi mai mult dorinţa imperiilor rivale de a-şi asigura stăpânirea lor.



Conflictul politic şi religios era întreţinut şi de tendinţa celor două imperii de a-şi întinde sfera de putere şi de influenţă prin misiune la popoarele necreştinate aşezate între ele. Întoarcerea şefilor de state slave sau maghiar spre răsărit sau apus, pentru a primi creştinismul de la Constantinopole sau de la Roma, arată ea însăşi preferinţe şi intenţii politice şi religioase, care puteau să învrăjbească imperiile şi Bisericile lor.



Când prinţul morv Rastislav (Rostislav) cerea misionari de la Bizanţ, sau ţarul bulgar Boris de la Ludovic II Germanicul sau de la papa Nicolae I, ei rezolvau cu aceasta nu numai problema religioasă, ci şi una politică. Aceeaşi îndoită preocupare aveau curtea imperială de la Constantinopole şi împăratul carolingian, când ţineau să trimită misionarii lor la moravi sau la bulgari , şi când doreau să-şi asigure legături bisericeşti, în vederea unor raporturi politice favorabile intereselor lor imperiale. Misiunea creştină a devenit astfel o chestiune politică şi motiv de discordie şi de fricţiuni cu consecinţe imediate grave: Se ştie că atacul patriarhului Fotie contra latinilor a fost cauzat de amestecul lor în Bulgaria, aflată în curs de creştinare prin misionari greci[16].



Organizarea politică separată a orientului şi a occidentului creştin şi condiţiunile de viaţă create de mişcarea popoarelor barbare şi de pătrunderea arabilor în spaţiul Mării Mediterane au adus o înstrăinare în sânul lumii creştine; între cele două părţi ale ei s-a comunicat mai greu şi mai puţin. Limba latină, limba legilor imperiului, a fost înlocuită din secolul VII cu limba greacă şi apoi a devenit tot mai puţin cunoscută de greci. În secolul IX, marele învăţat care era patriarhul Fotie, a cărui erudiţie era uimitoare, nu cunoştea probabil limba latină. În secolul XI, se găsea cu oarecare greutate la Constantinopole un traducător din această limbă, iar la Antiohia nicidecum: patriarhul Petru III al Antiohiei a trebuit să trimită la Constantinopole o scrisoare papală pentru a fi tradusă în greceşte.



Această stare de înstrăinare reciprocă[17] era mai veche decât întemeierea statului papal şi a imperiului carolingian. Este interesant de ştiut în această privinţă că un om de cultura şi importanţa papei Grigore I (590-604), care a fost mai mulţi ani apocrisiar la Constantinopole, dispreţuia limba greacă, dintr-un sentiment de mândrie şi de superioritate romană.



Grecii erau nu mai puţin mândri de limba şi de cultura lor. Aceasta era în adevăr superioară celei occidentale în epoca pregătirii schismei. Era unul din avantajele Bizanţului în concurenţă politică şi religioasă cu latinii la popoarele slave. Roma nu putea să dea în nicio privinţă slavilor mai mult decât le da Bizanţul, şi popoarele vecine, cum era cel bulgar, nu se puteau sustrage atracţiei civilizaţiei bizantine[18].



Conştiinţa superiorităţii grecilor, atunci când mai era şi iritată prin vreo fricţiune cu latinii, se manifesta uneori în expresii jignitoare pentru ei. În cursul conflictului dintre Fotie şi Nicolae I, împăratul Mihai III a numit, într-o scrisoare către papa, limba latină barbară ca limba scită, ceea ce cu drept cuvânt a indignat pe papă, care a imputat aceasta împăratului «roman» ce era basileul bizantin. Bizanţul cunoştea atunci o renaştere culturală de care era departe occidentul şi care umplea pe greci de mândrie faţă de toate popoarele. Această renaştere trezea şi cultiva sentimentul naţional[19].



Trebuie recunoscut că ideea superiorităţii grecilor, bazată pe cultura lor, pe ideea imperiului roman legitim, pe a misiunii lui politice, culturale şi religioase, a făcut pe greci să privească pe latini cu o mândrie care devenea uneori dispreţ.



Din partea lor, italienii, îndeosebi cei din Roma, aveau faţă de greci, socotiţi uzurpatori ai gloriei lor, sentimentul lor de urmaşi ai vechilor romani, cuceritori şi stăpânitori ai lumii. Deşi «decapitalizată», Roma ţinea mult la prestigiul său de «oraş etern», şi dacă nu romanii, alţii au gândit uneori să mute din nou acolo capitala imperiului[20].



Roma a convertit popoarele barbare germane şi parte din cele slave, cărora le-a transmis, odată cu creştinismul, cultura romană, şi le-a crescut în ideea geniului şi superiorităţii ei. Când împrejurările au adus-o în ceartă cu Bizanţul, pe drepturi şi onoruri bisericeşti, la spatele ei sta, ca şi la spatele Bizanţului, o lume întreagă. Aşa cum Constantinopole elinizase orientul creştin, Roma latinizase occidentul.



În secolul IX, când s-a produs primul grav conflict bisericesc, cele două lumi erau, în tot chipul diferenţiate şi înstrăinate, pentru a nu se putea înţelege nici în ceea ce aveau comun creştin. Peste comunitatea de mari bunuri, tradiţii şi interese spirituale, a trecut cu uşurinţă slăbiciunea omenească, preocupată mai mult de ale sale. În febra conflictelor personale şi a incidentelor întâmplătoare, lumea creştină n-a mai văzut, simţit şi judecat cu mintea şi cu inima ei creştină, ci cu mintea şi inima romanului şi grecului, care aveau de câştigat o mare întrecere în faţa popoarelor noi, ucenicii lor întru organizaţie, cultură şi creştinism.



La celelalte deosebiri şi neînţelegeri, s-au adăugat din nefericire cele religioase. Cu toată unitatea Bisericii vechi, s-au introdus unele practici regionale, s-au format unele idei creştine orientale şi occidentale, s-au manifestat unele concepţii şi preferinţe speciale. Cunoaşterea lor n-a rupt dintr-odată legăturile obişnuite, dar, cu timpul, existenţa lor a intrat în conştiinţa creştină ca un element diferenţial putând provoca imputări şi controverse.



Sinodul quinisext (Constatinopole, 691-692) este cel dintâi care a cenzurat câteva practici occidentale: celibatul clerului (can. 13 şi 30), postirea sâmbetei (can. 55), consumarea de vite sugrumate şi de sânge (can. 67), reprezentarea lui Hristos ca miel (can. 82) [21]. S-a văzut în aceasta un act de ostilitate faţă de Biserica apuseană, o primă declaraţie de război confesional [22]. De fapt, sinodul era un răspuns oriental la pretenţia Romei, bazată pe primatul papal, de a generaliza practica sa în toată Biserica[23]. Interesant e că sinodul aminteşte ordinea patriarhatelor, aşa cum fusese stabilită de sinoadele II (can. 3) şi IV ecumenic (can. 28), pentru a arăta că primatul papal era numai unul de onoare, nu de autoritate efectivă. De altfel, sinodul quinisext menţionează în cele 102 canoane o mulţime de obiceiuri, din care câteva aflate în Biserica africană sau în Biserica armeană, cele mai multe însă în Biserica orientală, pe care le critică şi interzice. Dintre celelalte, numai pentru două – celibatul clerului şi postirea sâmbetei – se face menţiune că le practică Biserica romană. Nici una, nici alta din aceste practici nu era observată şi oprită atunci pentru prima dată. Celibatul obligatoriu al clerului, introdus în Spania pe la anul 300 de sinodul de la Elvira (can. 33), era interzis de canoanele zise «apostolice» (5), iar postirea sâmbetelor (cu excepţia Sâmbetei Patimilor) de canonul 65 apostolic [24].



Că papii n-au primit bucuros canoanele sinodului quinisext sau le-au aprobat cu rezerve, sub ameninţarea împăraţilor bizantini[25], dovedeşte acelaşi spirit de ostilitate, care se atribuie grecilor în hotărârile lor, luate, în adevăr. Fără participarea unor delegaţi apuseni. Interes special capătă aceste hotărâri prin citarea lor contra Bisericii latine de către patriarhul Fotie şi deci prin exceptarea lor din marele număr de canoane ale sinodului, ca material de polemică împotriva Romei.



Cele de mai sus priveau numai practici cultice şi disciplinare, nu dogmele. Mai grav a fost când grecii au luat cunoştinţă de introducerea formulei «Filioque» în apus. Această inovaţie, adoptată întâi în Spania[26], a trecut apoi în Franţa, în Anglia, în Italia. Un sinod ţinut la Cividale în Friaul (796 sau 797) a primit-o la propunerea patriarhului Pauin de Aquileia[27]. Cu un an sau doi înainte, o primise sinodul de la Gentilly (767)[28]. Interesant că atacul în chestiunea Filioque a început nu de la greci, ci de la latini. Mărturisirea de credinţă a patriarhului Tarasie al Constantinopolei (784-806), făcută la sinodul VII ecumenic, care nu cuprindea formula adoptată în occident, a provocat nemulţumirea lui Carol cel Mare şi a întărit opoziţia lui faţă de sinodul VII ecumenic[29].



Cunoscut apoi la Ierusalim de la călugării franci (809), Filioque devenea obiect de spinoasă discuţie între greci şi latini. Un egumen grec Ioan, de la mănăstirea Sf. Sava a acuzat pe călugării franci de erezie. În urma unor discuţii cu grecii, călugării franci s-au adresat papei Leon III, rugându-l să cerceteze chestiunea[30]. Comunicând combaterea lor şi în Franţa, călugării trezeau un interes sporit pentru formula latină.



Carol cel Mare s-a făcut campionul noii doctrine. El a însărcinat pe episcopul Theodulf de Orleans să combată învăţătura grecilor[31] şi a ţinut un sinod la Aachen (noiembrie 809), care a apărat şi adoptat formula Filioque[32]. În anul următor, un sinod ţinut la Roma sub Leon III a aprobat doctrina şi hotărârea sinodului franc, dar papa n-a admis introducerea formulei în simbolul credinţei. Dimpotrivă, el a pus să se graveze textul vechi, aşa cum îl aveau grecii, pe două plăci de argint.



Papa se găsea într-o situaţie destul de grea. El ar fi vrut să interzică noua formulă şi dorea să nu se mai cânte Crezul în capela imperială, aşa cum nu se cânta nici la Roma[33]. El nu voia să nemulţumească însă nici pe Carol cel Mare şi pe franci. Occidentul avea deci două păreri deosebite: una imperială şi oarecum populară, alta papală oficială. Ele s-au menţinut alături, până ce papalitatea a cedat, la un secol şi jumătate după ce patriarhul Fotie criticase doctrina apuseană privitoare la purcederea Sfântului Duh.



Între timp, apusul luase atitudine vădit ostilă răsăritului în acest punct, susţinând în mod demonstrativ, contra grecilor, pe Filioque. La un an după enciclica lui Fotie, un sinod ţinut la Worms (868) apăra cu argumente patristice învăţătura latină contra «inepţiilor grecilor» şi «a ereziei grecilor cu privire la Sfânta Treime» [34]. Argumentele se reduceau la singur fericitul Augustin, ale cărui cuvinte nu erau totuşi concludente. Aşa cum prezenta Sinodul doctrina Filioque, ea nu era a lui Augustin, ci a sinodalilor, care susţineau ceva ce nu puteau să demonstreze[35].



Este interesant că introducerea formulei Filioque în apus are nu o motivare teologică, ci una practică: Era un mijloc de a aduce pe vizigoţii arieni la catolicitate, în Spania. Este deasemenea interesant că aceasta s-a făcut în sinoade prezidate de suverani, sau la cererea lor: Sinodul de la Toledo din 589 a primit-o cu o mărturisire de credinţă citită în şedinţă de regele Recared, care o semna împreună cu soţia sa Bada. Cu această formă, regele a anatemizat pe Arie şi învăţătura lui şi a recunoscut primele patru sinoade ecumenice şi doctrina lor, cu adausul (ex Patre) et Filio[36]. Sinodul de la Gentilly (767) a fost convocat şi prezidat de Pipin cel Scurt[37], sinodul de la Aachen (809) convocat şi prezidat de Carol cel Mare, care cerea stăruitor papii Leon III aprobarea şi introducerea formulei în simbol[38], sinodul de la Worms (868) era condus de regele Ludovic[39], iar când papa Benedict VIII (1012-1024) a acceptat introducerea lui Filioque în textul simbolului, a făcut-o la cererea împăratului german Henric II, cu prilejul încoronării lui la Roma[40]. Dacă lipseau aceste motive şi intervenţii regale şi imperiale, străine de doctrina şi de interesele Bisericii, chestiunea Filioque n-ar fi ajuns poate să tulbure raporturile dintre Biserici. În alte condiţii, ea s-ar fi putut lămuri teologic pe baza unor formule patristice, şi mai ales s-ar fi evitat înscrierea adausului în simbolul credinţei, care a motivat protestul grecilor.



În încordarea care s-a produs însă în secolul IX, din cauza conflictului dintre greci şi latini în Bulgaria, unde misionarii Romei pretindeau că Biserica lor posedă adevărata învăţătură creştină şi autoritatea supremă, era firesc ca grecii să-şi amintească inovaţiile apusene ca să le critice. Era un mijloc de luptă confesională, pe care li-l impuneau adversarii lor.



În enciclica sa de la 867, patriarhul Fotie numeşte, pe lângă Filioque – celibatul clerului, postirea sâmbetei, semipostul din prima săptămână a păresimilor şi nerecunoaşterea de către latini a mirungerii săvârşite de preoţii greci la bulgari. Odată ce s-a pornit pe calea acuzaţiilor, s-a mers din nefericire mai departe. Într-o scrisoare către bulgari, judecând după cele relatate de papa Nicolae I, patriarhul Fotie adăuga noi imputări la adresa latinilor: că junghiau pe altar un miel în ziua de Paşti, ca iudeii, că preoţii lor îşi rad barba, că pregătesc sfântul mir cu apă de râu şi că ridică diaconi la rangul de episcopi (Migne, P. L. 119, 1155 c.).



Cu unele din aceste acuzaţii, se cobora fireşte obiectul şi interesul controversei. Polemica pornea pe panta întrecerii de imputări şi a exagerării lor, acuzaţia de «erezie» trecea dintr-o parte în alta. Grecii afectau, latinii răspundeau cu îndoită pasiune. Greşită era, după ei, nu învăţătura lor despre Filioque, ci învăţătura grecilor, pentru că respingeau formula latină! Cu această convingere combat pe greci călugărul Ratramnus de la Corbie[41] şi episcopul de Paris Aeneas[42], în secolul IX.



Latinii nu se mulţumeau să explice şi să apere mai mult sau mai puţin reuşit punctul lor de vedere, ci acuzau ei pe greci de erezie, socotind normativă doctrina lor nouă, şi aceasta era tot ce putea să irite mai mult pe greci. Până unde a putut să meargă orbirea în această privinţă, arată acuzaţia cardinalului Humbert, în sentinţa de excomunicare de la 1054, că grecii sunt eretici ca pnevmatomahii, pentru că au scos pe Filioque din simbolul credinţei! Ratramnus asimilase înaintea lui pe greci cu arienii pentru că spuneau că Fiul este mai mic decât Tatăl, ceea ce grecii nu spuneau[43]. Cu aceeaşi strâmbă logcă, Humbert acuza pe greci şi de maniheism, pentru că întrebuinţau la Sfânta Euharistie pâine dospită, în loc de azimă, ca şi cum ar fi socotit-o însufleţită, pentru că are fermenţi, sau îi critica pentru că nu-şi rad barba. Tot astfel, căsătoria preoţilor era socotită «erezie nicolaită».



La jumătatea secolului XI, azima era, după Filioque, obiectul cel mai pasionant al polemicii. Ca şi chestiunea Filioque, latinii nu se mulţumeau să se apere, ci acuzau cu sporită pasiune pe greci, considerând erezie uzul acestora. Cu asemenea sentimente de o parte şi de alta, nu e de mirare că numărul capetelor de acuzaţie a tot crescut, ajungând în secolul XI la 28 [44]. După schismă ele au fost şi mai multe. Latinii n-au rămas în urma grecilor în această numărare de inovaţii şi erezii. În măsura în care se adăugau noi învăţături sau practici în credinţa şi cultul Bisericii papale, care deveneau obiect de polemică, se răspundea uşor şi simplu că este greşită învăţătura sau practica ortodoxă opusă. Ca şi respingerea formulei Filioque şi a azimei, au fost şi sunt socotite «erezii», negarea purgatoriului şi mai ales a primatului papal din partea ortodocşilor, la care s-au adăugat multe altele. Dacă acestea se puteau crede şi scrie în secolele XVII-XVIII, în acte cu caracter oficial, cum era «Errorum catalogus» al cardinalului conte Leopold de Kolonici, arhiepiscop de Strigoniu şi primat al regatului Ungariei (†1707), care socotea pentru uzul misionarilor 40 de «erori ele ereticilor schismatici» – între care că mănâncă în patru Vineri peste an carne[45], se înţelege că interesul şi gustul medievalilor de a ţine contabilitatea erorilor confesionale putea fi cel puţin tot atât de mare.


Sf. Fotie


Privite în sine, aceste deosebiri de concepţii şi de practici nu prezentau gravitatea care li s-a atribuit. Nu numai ierarhi şi teologi greci cu vederi mai largi, ca arhiepiscopul Teofilact al Ohridei din sec. XI [46] şi teologi «latinofili»[47], dar chiar patriarhul Fotie a recunoscut la început că deosebirile dintre cele două Biserici nu strică unitatea şi bunele lor raporturi. Dacă în urmă patriarhul, trecând peste acestea, a acuzat totuşi cu asprime Biserica papală de înnoiri anticanonice, a fost din cauza amestecului papii în convertirea bulgarilor şi a atitudinii provocatoare a misionarilor latini cum vom vedea.



Pentru a înţelege mai bine uşurinţa şi pasiunea cu care se aruncau acuzaţii cu privire la obiceiuri care nouă ni se par fără importanţă, trebuie să le privim cu concepţia, interesul şi sensibilitatea celor de atunci. Ele se aduceau cu ideile şi cu sentimentele lor de oameni medievali, care, în credinţa şi pietatea lor, mai mare decât a omului modern, ţineau întocmai practicile şi regulile bisericeşti, observau cu grijă deosebirile religioase, aveau un simţ religios mai dezvoltat şi mai impresionabil decât al nostru. Aceasta îi făcea uneori formalişti şi fanatici, şi azi regretăm că n-au ştiut să se ridice peste forme şi peste sentimentele lor. Pentru ei însă, diferenţele bisericeşti aveau importanţă mai mare decât pentru noi. De regulă, creştinii de diferite rituri se tolerau acolo unde convieţuiau, dar dacă o împrejurare deosebită irita spiritele, imputările se iscau în chip firesc şi materialul pentru dispute era dat.



Şi în timpul lui Fotie şi în timpul lui Mihail Cerularie asemenea întâmplări s-au ivit, independent de voinţa lor, şi au dat prilej polemicii. Alimentată de o parte şi de alta, ea a crescut, a înveninat şi a săpat mai adânc decât trebuia. Este exagerat şi nepotrivit totuşi să se creadă că chestiunile pe care «se certau» grecii şi latinii în secolele IX şi XI erau simple «nimicuri» şi că a fost vina patriarhilor greci că au dat cei dintâi importanţă dogmatică unor chestiuni de ordin cultic sau practic secundare[48].



Cele imputate de Fotie latinilor după intrarea lor în Bulgaria nu sunt de importanţă egală. Ele căpătau interes anume numai în situaţia în care scrie patriarhul, când adică latinii învăţau pe bulgari să dispreţuiască şi să alunge pe greci, a căror credinţă – ziceau – nu este întru totul ortodoxă. Actualitate şi interes le da deci conflictul ivit, nu singur patriarhul de Constantinopole. În polemica deschisă, importanţă deosebită prezenta doar adausul Filioque, cu care Fotie s-a şi ocupat într-o scrisoare specială[49]. Patriarhul a înscris în lista înnoirilor latine şi lucruri «secundare», dar el avea scuza că acestea erau fie cenzurate prin canoane, fie jignitoare pentru Biserica Ortodoxă, cum era nerecunoaşterea tainei mirungerii săvârşite de preoţii greci, precum şi pe aceea că el nu le atribue tuturor aceeaşi importanţă.



Punându-se problema dreptei credinţe în faţa unui popor, care urma să aleagă între creştnismul grec şi cel latin, fiecare parte a căutat să arate meritele sale religioase în paguba celeilalte, şi atunci firesc a fost ca Patriarhul de Constantinopole, provocat de papă şi apăsând pe condei să sublinieze uzuri bisericelti latine, pe care le condamnau de altfel canoanele sau tradiţia Bisericii vechi.



În iritarea ce s-a produs, procedeul a continuat. De la cele cinci[50] abateri criticate de Fotie în enciclica sa (867), s-a ajuns cum am spus, la cele 28 din Opuscullum contra Francos, apoi la 60 şi la 80[51]. Este totuşi important că deşi se puteau imputa latinilor atâtea, patriarhii Fotie şi Mihail Cerularie, de care se spune cu uşurinţă că au dat însemnătate unor lucruri mici, nu le-au adus decât câteva acuzaţii. Nici unul nici altul n-a aruncat în faţa latinilor lunga listă de erori, între care unele, ca raderea bărbii, făceau pe Teofilact al Ohridei să zâmbească[52].



O anumită măsură s-a păstrat deci în polemica oficială, şi acest lucru are importanţa sa în judecarea cauzelor schismei. De altfel, gravitatea mai mare prezenta nu atât ceea ce se combătea în epistolele sau scrierile patriarhilor greci, cât ceea ce nu se numea încă, dar se simţea: primatul papal. Recunoscut în apus, episcopii Romei făceau încercarea de a-l impune şi grecilor, folosind chiar prilejul dat de aceştia, cum a fost situaţia creată la Constantinopole prin depunerea patriarhului Ignaţiu şi alegerea lui Fotie (858).



Interesul cel mai mare era recunoaşterea autorităţii lor în răsărit. Nicolae I nu se mulţimea să conteste legalitatea alegerii lui Fotie, pe care-l numea laic (vir Photius) şi neofit, ci contesta chiar rangul patriarhal al scaunului de Constantinopole şi cita pe cei doi patriarhi la Roma, ca să-i judece cu autoritatea sa de şef suprem al Bisericii întregi. Iată mai ales ceea ce nu se putea admite la Constantinopole. Pentru aceasta, un patriarh nu trebuia să aibă ambiţia «monstruoasă» sau «prodigioasă», care se atribue lui Fotie şi lui Mihail Cerularie, ci doar demnitate şi cunoştinţă că în orient papii n-au avut niciodată autoritatea pe care o revendicau cu ifose de monarhi bisericeşti.



Istoricii sunt de acord să recunoască importanţa excepţională a primatului papal între cauzele schismei; o recunosc în felul lor şi istoricii şi romano-catolici, când văd originea ei în refuzul grecilor de a se supune autorităţii papale şi vorbesc de «sustragerea» lor de sub această autoritate. Sub autoritatea papilor, orientul nu se găsise niciodată. Doi papi tari pe succesele lor în apus, pe teoria primatului papal mult rotunjită până în vremea lor şi chiar pe false temeiuri, ca decretatele pseudoisidoriene şi donaţia lui Constantin – Nicolae I şi Leon IX – făceau încercarea să supună şi orientul puterii lor aşa cum era supus occidentul. Orientul s-a opus prin Fotie şi Mihail Cerularie. Schisma este mai ales efectul acestei opoziţii, cea mai importantă din câte au învrăjbit pe greci şi pe latini. Dacă dezbinarea Bisericilor a fost urmarea orgoliului, şi a fost aceasta, orgoliul se găsea nu numai la Bizanţ. Dimpotrivă, el era proporţional cu pretenţiile ierarhilor la putere, şi cele mai mari au fost ale episcopilor Romei. A nega ambiţia lor nemăsurată, este a nega însăşi ideea primatului papal.



Azi trebuie să recunoaştem, peste toate cauzele mai mari şi mai mici, că la începutul dezbinării bisericeşti stă mai ales împuţinarea dragostei creştine, slăbirea puternicului sentiment de solidaritate, care înfrăţea în primele secole pe creştinii de pretutindeni, răcirea acelui cald simţ al comuniunii şi unităţii bisericeşti, cu care Policarp al Smirnei şi Anicet al Romei, deşi de păreri deosebite, rămâneau în pace; cu care Irineu sfătuia pe episcopul Romei, Victor, să nu ameninţe pe alţii cu excomunicarea; cu care Ciprian recunoştea altor Biserici, spre deosebire de Ştefan al Romei, dreptul de a ţine o practică diferită de a Bisericii sale; cu care Dionisie al Alexandriei sfătuia pe schismaticul Novaţian, într-o scrisoare mişcătoare (la Eusebiu, Ist. Bis. VI, 45), să nu dezbine Biserica Romei altor episcopi nu ca nişte şefi, ci ca nişte fraţi mai mari în cinste.



În fruntea tuturor cauzelor schismei trebuie pusă lipsa de dragoste şi o concepţie deosebită despre constituţia şi unitatea Bisericii[53]. Între scaunle patriarhale s-au produs fricţiuni pe chestiunea de titluri şi de întâietate. Ierarhii s-au privit şi tratat cu ambiţii de mărire şi cu vanitate. În locul cuvintelor de pace, dragoste şi frăţie, s-au rostit osânde grele. Schisma oficială a fost manifestarea unor asemenea atitudini şi acte. Începutul l-a făcut de două ori Roma: şi în secolul IX şi în secolul XI.



*



Schisma în secolul IX. – Iconoclasmul tulburase adânc şi viaţa bisericească la Bizanţ şi raporturile cu occidentul[54]. El lăsase două partide şi două concepţii, care se manifestau mai ales la alegerile de patriarhi. Unei tendinţe tradiţionaliste, intransigente, susţinute cu fanatism de călugări, se opunea alta, liberală reformatoare, favorizată de renaşterea culturală din secolul IX. Prezenţa acestor două curente explică situaţia creată la Constantinopole în jurul alegerii patriarhilor Ignaţiu şi Fotie[55]. Ignaţiu reprezintă pe cel dintâi, Fotie pe al doilea.



Ignaţiu (847-858) fusese ales cu sprijinul împărătesei văduve Teodora, care favoriza partida călugărilor, în fruntea cărora se găseau studiţii. Insistenţa lor de a inspira nu numai conducerea Bisericii, ci şi pe a statului, şi influenţa lor nefastă în politica lui Mihail I Rangabe (811-813) făcuse să crească opoziţia contra lor. O reacţiune[56] s-a produs când împăratul Mihail III (842-867) a ajuns major şi când Teodora a pierdut puterea şi influenţa, pe care le- a căpătat în schimb fratele ei Bardas în calitate de cezar[57].



Patriarhul Ignaţiu îşi făcuse şi adversari de la începutul păstoriei, nemulţumind pe unii ierarhi printr-o atitudine excesiv de severă, uneori nejustificată, ca faţă de arhiepiscopul de Syracuz Grigore Asbesta, refugiat la Constantinopole din cauza invaziei arabe în Sicilia (843). El reprezenta opoziţia faţă de guvernarea lor. Abuzul de putere şi imoralitatea lui Bardas îl întăreau în atidudinea sa. Refuzul de a-l primi la împărtăşire şi de a tunde în monahism pe împărăteasa mamă şi pe fiicele ei, pentru a le face inofensive politic, a iritat pe slabul împărat şi pe puternicul cezar. Coincidenţa acestor fapte cu descoperirea unui complot împotriva împăratului, încercat de opoziţie, a motivat depunerea lui Ignaţiu (Nov. 858).



În locul lui a fost ridicat marele învăţat şi demnitar Fotie, contra căruia Ignaţiu şi partizanii lui au protestat şi s-au agitat cu nestăpânită patimă, recurgând şi la intervenţia papei Nicolae I, pentru restabilirea lui Ignaţiu. Depunerea lui era în adevăr un act necanonic, dar în situaţia creată, în parte din vina lui Ignaţiu, readucerea lui nu mai era pentru moment posibilă. Noul patriarh nu era vinovat cu nimic personal de cele întâmplate. El primise scaunul mai mult silit, ca pe un serviciu făcut imperiului şi Bisericii, şi dacă l-ar fi refuzat, în locul lui ar fi fost adus un altul, cu mai puţine merite şi calităţi în aceste împrejurări grele. Se poate din contră zice, că în cursul pe care l-au luat evenimentele, prezenţa lui Fotie pe scunul patriarhal a fost mai mult decât necesară pentru Biserica Ortodoxă.





Papa Nicolai I

Schimbarea de la Constantinopole a dat din nefericire papei prilej binevenit de amestec în cele ale Bisericii greceşti. Instigat de partizaniilui Ignaţiu şi rugat chiar de Fotie, Nicolae I a trimis delegaţi la un sinod ţinut la Constantinopole (861), care, contrariu aşteptărilor lui, a recunoscut depunerea lui Ignaţiu şi alegerea lui Fotie[58]. Nemulţumit de faptul că legaţii, în loc să ancheteze şi să judece pe cei în cauză, cu puterea scaunului apostolic, au aprobat hotărârile sinodului, singurul lucru pe care puteau de altfel să-l facă, precum şi de faptul că, profitând de situaţie ca să ceară vechile patrimonii papale aflate în teritoriile scoase de sub jurisdicţia Romei, împăratul Mihail III nu împlinise dorinţa papei, Nicolae I a luat atitudine ostilă Patriarhului Fotie, l-a depus într-un sinod ţinut la Roma (863), l-a lovit cu excomunicarea dacă nu părăseşte scaunul patriarhal în timp de o lună, ca neofit, schismatic, adulter, păcătos şi răpitor al scaunului patriarhal; a degradat depus şi anatematizat pe Arhiepiscopul Grigore Asbesta, care hirotonise pe Fotie, a depus pe toţi clericii hirotoniţi de acesta, şi a pedepsit pe legaţi, sub motiv că s-au lăsat cumpăraţi de greci[59].



Această măsură arbitrară agrava situaţia, îndrumând-o spre schismă. Fotie n-a răspuns totuşi la provocarea şi la abuzul papei. Împăratul în schimb a trimis lui Nicolae I o regretabilă scrisoare aspră şi jignitoare (865), în care trata pe latini ca pe barbari – zicea aceasta despre limba lor,– iar pe papă cu dispreţ şi cu ameninţări nesăbuite despre distrugerea Romei[60].



Răspunsul papei, care protesta pe drept cuvânt contra tonului şi ofenselor imperiale, adăuga la iritarea produsă prin nemăsurate pretenţii bazate pe un drept de autoritate necunoscut în orient. Nicolae I făcea o lungă apologie a primatului papal, cita pe Fotie şi Ignaţiu la Roma, pentru a-i supune judecăţii lui, amintea împăratului de Nero, Diocleţian, Constantin (Copronim) şi Anastasie, ale căror nume erau «execrabile» şi cerea necondiţionată supunere autorităţii sale. Schimbând apoi oarecum tonul şi tactica, papa a scris în anul următor (nov. 866) alte opt epistole pentru cei de la Constntinopole, precum şi o enciclică adresată clerului şi credincioşilor din Asia şi Libia. Era o mare mobilizare împotriva patriarhului Fotie, a cărui depunere papa o urmărea cu orice preţ, voind să solidarizeze cu sine creştinătatea orientală.



Papa făcea o greşeală care se întorcea împotriva sa însuşi. Condamnarea lui Fotie la 863 şi încercarea de a-l izola, umili şi birui prin toate mijloacele, ca şi agitaţia ignaţienilor, încurajaţi de atitudinea papei, au avut efectul contrariu: au întărit situaţia lui Fotie. Cu cât papa stăruia mai mult asupra pretinsului său drept de a-şi impune autoritatea şi judecata oricui şi oriunde, cu atât grecii înţelegeau mai bine pericolul de a fi supuşi acestei autorităţi şi necesitatea de a se opune arbitrariului ei. Amestecul latinilor în Bulgaria într-un mod jignitor pentru greci, le-a deschis şi mai mult ochii asupra situaţiei.



Bulgarii s-au convertit cu unele ezitări[61]. Ţarul Boris (853-888) voind să-şi creştineze poporul, deşi mai apropiat în toate privinţele de imperiul bizantin, căuta spre imperiul franc, din motive mai mult politice. O alianţă între bulgari şi franci era un mare pericol pentru Bizanţ. Convertirea bulgarilor prezenta de aceea un interes vital pentru imperiul grec,care trebuia să-i apropie, pentru a-i face prieteni. Concurenţa cu francii da convertirii lui Boris un caracter de conflict politic şi religios între cele două imperii, a căror rivalitate ţarul o provoca prin intenţia sa de a prefera pe cel mai depărtat celui mai apropiat. Rivalitatea era trezită şi de acţiunea misionară a grecilor la moravi, în acelaşi timp[62].



Întoarcerea lui Boris cu faţa spre apus şi cu spatele spre Bizanţ, era nu numai o jignire, ci şi o ameninţare: însemna o alianţă cu francii împotriva imperiului oriental şi prezenţa Romei papale la porţile Constantinopolei. Latinizarea bulgarilor întindea jurisdicţia papală până la Marea Neagră şi schimba cu totul situaţia raporturilor dintre Bizanţ şi ruşi, români, maghiari, sârbi, ca să nu mai vorbim de restul Europei. Trebuia ca grecii să fi fost orbi, ca să nu vadă dubla ameninţare romană şi germană, pe care ar fi adus-o cu sine convertirea bulgarilor prin misionari latini.



Creştinismul grec era cunoscut de bulgari înainte de jumătatea secolului IX, prin indigeni şi prizonieri greci. Papa ştia că «mulţi dintre bulgari s-au făcut creştini», şi nu se făcuseră de la Roma[63]. Când Boris privea şi trata spre apus, creştinarea poporului bulgar era începută de la Bizanţ, unde se botezase sora ţarului şi un număr de nobili (863). Pentru a întoarce pe ţar spre răsărit, armata lui Mihail III a intrat în Bulgaria, în urma unor incursiuni bulgare în imperiu. Silit astfel şi obţinând totodată o concesiune teritorială dorită, Boris a primit misionari şi botezul de la Bizanţ la 864-865, când raporturile dintre Fotie şi Nicolae erau rupte prin hotărârea papei de la 863. În această situaţie, interesul pentru convertirea bulgarilor creştea şi mai mult. Botezul ţarului a avut răsunet până în apus, unde-l făceau aşteptat tratativele lui cu Ludovic Germanicul[64].



Prin botezul lui Boris, situaţia se lămurise în favoarea Bizanţului, şi raporturile cu Roma n-ar fi fost influenţate de el, dacă ţarul nu s-ar fi întors din nou spre apus[65]. La abia un an după creştinare, Boris trimitea papei Nicolae I o lungă scrisoare, cerând lămuriri la o mulţime de întrebări în legătură cu noua credinţă, şi indicând prezenţa în ţara sa unor propagatori de diferite învăţături. Ţarul cerea de asemenea misionari latini şi urmărea mai ales obţinerea unui patriarh propriu.



Prea mulţumit de acest prilej binevenit pentru a se amesteca în Bulgaria şi a împiedica succesul rivalului său, Nicolae I a răspuns ţarului printr-o epistolă (866), care e un document de mare importanţă în istoria schismei[66]. Ea urmăreşte unele din laturile conflictului greco-latin, aşa cum acesta apare în enciclica patriarhului Fotie (867). Pe Boris îl interesau o mulţime de lucruri practice mărunte, la care papa da lămuriri cu o înţelepciune şi un simţ practic care îi lipsise învăţatului patriarh, când adresase ţarului, în loc de sfaturi elementare, o scrisoare teologică grea pentru un neofit.



Papa scria lui Boris, care se arăta interesat să cunoască adevărata credinţă creştină, că aceasta este cea de la Roma[67] şi adăuga că adevăraţii patriarhi sunt cei de la Roma, Alexandria şi Antiohia. De la Constantinopole, zicea că nu e un scaun de origine apostolică şi nu are autoritate patriarhală legitimă, pentru că nici sinodul I ecumenic, cel mai însemnat dintre toate, nu vorbeşte de el[68]. Papa făcea teologie ieftină cu bulgarul neştiutor, ca şi cum patriarhatele ar fi fost stabilite prin sinodul I ecumenic, când Constantinopole încă nu devenise capitala imperiului. Pe el îl interesa nu adevărul cât succesul. De aceea, pe de o parte Nicolae I se cobora la înţelegerea şi nevoile practice ale poporului bulgar, pe de alta îl învăţa să dispreţuiască şi credinţa şi autoritatea bisericească a Grecilor, recunoscând numai pe cele de la Roma.



Sosind în Bulgaria, misiunea latină a obţinut alungarea clericilor greci, sub pretext că sunt hirotoniţi de Fotie şi că trăiesc căsătoriţi. Tot ce era grecesc era înlăturat, creştinismul latin înlocuia în toate pe cel bizantin[69]. Era tocmai ceea ce mai trebuia pentru a scoate pe patriarhul Fotie din tăcerea ce păstrase de la condamnarea sa de către papă. Riposta lui a fost necruţătoare. Într-o epistolă enciclică[70], adresată patriarhilor ortodocşi (867), Fotie protesta cu indignare contra abuzului şi jignirii scandaloase ce constituia intrarea şi purtarea latinilor în Bulgaria, abia convertită de greci, denunţa abaterea lor de la credinţa şi tradiţia Bisericii vechi şi convoca un sinod pentru judecarea acestor lucruri.



Patriarhul anunţa totodată că a primit scriori din apus cu grave plângeri contra tiraniei papei, de la unii care cer ajutorul său[71]. După mărturii date de adversari ai lui Fotie[72], el a ţinut în vara anului 867 un sinod şi a aruncat anatema asupra papei Nicolae I Era un răspuns întârziat la condamnarea din 863, motivat numai de atitudinea papei faţă de greci în chestiunea bulgară. Cu aceasta, se rupea legătura între cele două Biserici şi de la Constantinopol, după ce se rupsese de la Roma. Era primul schimb de anateme şi primul act al schismei.



Recunoscând tonul aspru al enciclicii patriarhale şi dispreţul cu care vorbeşte de latini, numindu-i oameni nelegiuiţi şi respingători, ieşiţi din întuneric, «căci erau făpturi din părţile apusene», care au năvălit în Bulgaria «ca un mistreţ în via Domnului cea iubită şi de curând sădită»[73], înţelegem totodată că patriarhul fusese destul provocat, ca să fie îndreptăţit a se manifesta astfel.



În enciclica lui se vede începutul grav al polemicii greceşti pe chestiunile de doctrină, cult şi disciplină, care deosebesc cele două Biserici până azi. Ea a devenit în adevăr punct de plecare şi model al criticii greceşti contra Bisericii latine. Patriarhul este acuzat anume că a dat importanţă exagerată unor chestiuni secundare, care n-ar fi tulburat singure raporturile dintre Biserici.



După cum am spus, Fotie acuza pe latini de cinci abateri de la învăţătura şi practica Bisericii vechi, citând împotriva lor canoane sau învăţătura ortodoxă. Se obişnuieşte a se zice de către istorici neortodocşi, că patriarhul a procedat cu uşurinţă şi cu răutate, imputându-le latinilor pentru a face din cauza sa personală o cauză ortodoxă naţională.



Credem că indignarea cu care Fotie apăsa pe gravitatea celor imputate latinilor se explică nu numai prin interesul ce prezentau atunci şi într-o asemenea situaţie aşa acuzaţii, ci, repet, prin importanţa ce căpătau deosebirile confesionale în concurenţa pentru convertirea bulgarilor. Şi scrisoarea lui Boris către papă, şi răspunsul lui Nicolae dovedesc că ceea ce interesa mai mult pe ţar erau o mulţime de lucruri mărunte, la care se oprea mai uşor mintea unor oameni simpli, cum erau atunci bulgarii. Chiar fără aceasta, săgeţile aruncate de papă asupra grecilor, cărora li se contesta deodată în faţa bulgarilor convertiţi de Bizanţ, şi ortodoxia şi patriarhatul, erau cum nu se poate mai puţin potrivite pentru a se putea păstra tăcere sau a se tolera asemenea acuzaţii.







Trebuie deci recunoscut că aşa cum papa Nicolae I a aruncat cel dintâi anatema asupra patriarhului Fotie la 863, a acuzat cel dintâi pe greci de abateri şi de erezii, la 866. Faptul că papa făcea aceasta indirect, scriind bulgarilor şi nu grecilor, nu schimbă semnificaţia gestului. Critica adusă clerului grec căsătorit şi nerecunoaşterea tainelor săvârşite de el, ca fiind hirotonit de Fotie, şi în deosebi a mirungerii ca trebuind să fie rezervată episcopului, este mai puţin îndreptăţită şi mai gravă decât cea adusă latinilor de Fotie.



Cât priveşte falsificarea «sfântului simbol», de care Fotie zicea că e «o culme a relelor», am văzut că occidentalii luaseră cu mult înainte de el atitudine împotriva «ereziei» greceşti, adică a simbolului fără Filioque. Până să acuze Fotie pe latini pentru introducere lui Filioque, au criticat doctrina grecilor un număr de sinoade, de scriitori şi de episcopi, ba chiar suverani din apus[74]. În timpul lui Fotie, combătea pe greci în aceeaşi privinţă Ioan Scotus Erigena[75]. Acesta socotea că «erezia» greacă a apărut atunci de curând, şi anume din cauza invidiei. Trimiţând papa Nicolae I pe episcopul Formosus, care a convertit pe bugari la credinţa lui Hristos, grecii, neştiind cum să combată pe latini, au inventat această erezie, că Sfântul Duh purcede numai de la Tată – şi pentru aceasta au fost condamnaţi[76]. În Moravia, opera misionară a fraţilor Chiril şi Metodiu a fost compromisă cu acuzaţia de «erezie bizantină» în chestiunea Filioque, mai ales după sinodul de la Worms (868). Dacă unii teologi şi sinoadele căutau argumente patristice pentru justificarea formulei latine, papa Ştefan IV (V) (885-891) o întemeia pe simplul drept al Romei de a păzi şi confirma dogmele[77]. Şi nu era oare justificată acuzaţia lui Fotie de însuşi faptul că chiar papi ca Leon III se opuseseră adausului Filioque şi că el era criticabil?



Patriarhul ştia că unele din cele imputate latinilor sunt lucruri de mai mică importanţă, dar el gândea că dacă se calcă tradiţia bisericească în lucruri neînsemnate, se poate ajunge şi la dispreţuirea dogmei[78].



Cearta dintre capii celor două Biserici a luat îndată sfârşit neaşteptat prin înlăturarea patriarhului Fotie în septembrie 867, şi prin moartea papei Nicolae I după două luni. Vasile I Macedon (867-886), care înlăturase prin asasinat pe Bardas şi pe Mihail III, a depus pe Fotie, de teama unei opoziţii din partea lui, şi a readus pe Ignaţiu (867-877). În interesul de a-şi consolida situaţia, noul împărat schimba, cu oameni, şi politica faţă de Roma.



În cuvinte măgulitoare, împăratul şi Ignaţiu rugau pe Nicolae I, de a cărui moarte nu aflaseră, să trimită delegaţi la un sinod care urma să se ţină la Constantinopole pentru judecarea lui Fotie. Sinodul s-a ţinut (oct. 869-februarie 870)[79]. După o parodie de judecată a lui Fotie şi a lui Grigore Asbesta, care imita pe cea făcută cu Ignaţiu în sinodul de la 861, sinodul a anatemizat pe fostul patriarh şi pe partizanii lui sub o sumă de acuzaţii, de o patimă care arată mentalitatea şi nivelul adunării: curtezan, intrus, schismatic, adulter, paricid, fabricant de minciuni, inventator de false învăţături.



Sinodul era mai mult un triumf al papei (Adrian II), decât al patriarhului. Nicolae I era proslăvit ca un organ al Sfântului Duh, iar Fotie, alăturat lui Dioscor, anatemizat de mai multe ori pentru îndrăzneala de a se fi purtat necuviincios cu «ierarhii Romei celei vechi»[80]. Sinodul de la 869-870 este socotit de latini al VIII-lea ecumenic. După succesul obţinut de delegaţii papei, ei încercau o deziluzie la refuzul grecilor de a recunoaşte papei jurisdicţia asupra Bulgariei. Trimişii bulgari veniţi la Constantinopole ca să întebe de cine trebuie să ţină bisericeşte – nouă schimbare a lui Boris – au aflat că trebuie să ţină de cei de la care au primit creştinismul mai întâi, adică de greci. Bulgarii au rămas apoi stornic legaţi de Constantinopole.



Ioan VIII (872-882), urmaşul lui Adrian II, a încercat să obţină drepturi asupra Bulgariei prin presiuni asupra lui Ignaţiu, somându-l ca în termen de 30 de zile să retragă clericii greci de la bulgari, sub ameninţarea cu excomunicarea şi depunerea din scaunul patriarhal, pe care sta doar graţie bunăvoinţei Romei! Moartea (oct. 877) a scutit pe Ignaţiu de această umilire. La scaunul patriarhal era chemat cu voia tuturor, Fotie (877-886), care între timp se împăcase cu împăratul şi cu Ignaţiu. Era o împăcare necesară în lupta cu papalitatea.



Interesele şi tactul ambelor părţi au scutit a doua păstorie a lui Fotie de greutăţile şi neplăcerile celei dintâi. Ioan VIII spera să câştige Bulgaria prin recunoaşterea lui Fotie şi avea totodată nevoie de ajutor contra arabilor, care jefuiau Italia şi ameninţau Roma. Deşi papa s-a manifestat la început ostil lui Fotie, acesta n-a ripostat. Aflând de revenirea lui la scaun, Ioan VIII a certat pe împărat că l-a integrat înainte de sosirea legaţilor papali ceruţi şi deci de aprobarea sa, declara că iartă uzurparea lui Fotie şi că hotărăşte ca el să ocupe acum scaunul şi afirma supremaţia scaunului roman asupra tuturor celorlalte. Fotie era deci patriarh din graţia papei, şi ameninţat cu excomunicarea dacă va primi în comuniune cu sine episcopi excomunicaţi de papă.



Sinodul ţinut la Constantinopole (nov. 879-martie 880)[81] cu delegaţii papei şi cu un număr mare de episcopi greci (383) a anulat hotărârile celui de la 869-870, a recunoscut şi aclamat pe Fotie, cardinalul Petru declarând că papa îl reintegrează , aşa cum a reintegrat pe Flavian, pe Ioan Gură de Aur şi pe Ciril al Ierusalimului, pe Polihroniu şi pe alţii – afirmaţie plină de greşeli, între care era inventarea lui Polihroniu[82]. Grecii şi latinii au numit fiecare pe capul lor bisericesc «ecumenic». Sinodul a fost foarte important prin numărul ierarhilor prezenţi şi prin hotărârile luate. Uneori a fost numit sinod ecumenic (VIII): l-au numit aşa chiar legaţii papali în şedinţa a patra.



Dincolo de acordul asupra persoanei lui Fotie, s-au manifestat în sinod deosebiri cu privire la autoritatea celor doi primi episcopi, de Roma şi Constantinopole. Legaţii au exaltat continuu prοeminenţa absolută a papei între toţi episcopii, grecii pe cea relativă a patriarhului de Constantinopole, numindu-l μέγιστος αρχιερεύς ceea ce Hefele socoteşte «monstruozitatea primatului bizantin» (IV, 1, p. 600). Este interesant totuşi pentru punctul de vedere oriental, că grecii recunoşteau autoritate maximă nu numai papei şi lui Fotie, ci tuturor patriarhilor, numindu-i μέγιστοι αρχιερεις (în şedinţa V), şi legaţii papali n-au protestat.



Interesant de asemenea că sinodul a hotărât, cu aluzie la adausul Filioque, să nu se facă nici o schimbare în simbolul credinţei şi a condamnat orice alterare a lui. Asupra schimbării textului, sinodul a pus grea pedeapsă: caterisire pentru clerici, anatemă pentru laici. Textul simbolului a fost citit în şedinţă fără Filioque, şi legaţii papali au semnat procesul-verbal, ca toţi episcopii prezenţi. Indignat şi de aceasta, Hefele zice: «Aşa se termină actele lui Fotie, sancţionând două enormităţi: respingerea lui Filioque şi declararea primatului bizantin» IV, 1, pp. 603-604). Papa Ioan VIII a primit hotărârea sinodului şi s-a opus înscrierii lui Filioque în simbol.



Cât priveşte chestiunea bulgară, adusă în faţa sinodului de scrisorile papei, episcopii au declarat că hotărârea aparţine împăratului şi că ei speră ca el să supună cu ajutorul lui Dumnezeu toate neamurile, înţelegându-se provinciile pierdute; atunci se va face împărţirea cuvenită a eparhiilor! Este greu de admis cu istoricul F. Dvornik, că împăratul şi patriarhul, pentru a nu nemulţumi pe papă, i-au lăsat Bulgaria ca preţ al recunoaşterii lui Fotie[83]. Ştiut e însă că papa ţinea cu mare stăruinţă la câştigarea bulgarilor şi că le cerea să părăsească pe grecii eretici şi schismatici ca goţii, şi să se întoarcă la Roma[84]!



Fapt e că bunele raporturi bisericeşti dintre Constantinopole şi Roma s-au menţinut în a doua păstorie a lui Fotie, şi se crede că ele n-au fost tulburate nici sub urmaşii lui Ioan VIII. Părerea admisă până nu de mult că Fotie a fost excomunicat şi de Ioan VIII şi de urmaşii lui[85], şi că s-a produs astfel o nouă schismă, este astăzi părăsită[86].



Între cele două «schisme» din sec. IX şi XI. Din a doua păstorie a lui Fotie, raporturile dintre cele două Biserici deveneau ca şi mai înainte, formale, fără a fi regulate şi strânse. Conflictul din secolul IX zdruncinase şi răcise legăturile greco-latine; neîncrederea şi ura se manifestau mai uşor, la orice prilej. Depunerea lui Fotie de către Leon VI la 886 era urmată de un act nemaivăzut la Constantinopole: împăratul ridica pe scaunul patriarhal pe fratele său Ştefan (886-893), în vârstă de 16 ani. În locul marelui învăţat, cu calităţi eminente, care întrupa mai mult ca oricine în veacul său geniul, mândria şi aspiraţiile Bizanţului, era pus un băieţandru bolnăvicios, fără nici o chemare şi fără niciun drept la o demnitate bisericească atât de înaltă. La Roma se instala un regim şi mai scandalos, care caracterizează epoca numită a «pornocraţiei», în care scaunul papal a fost dezonorat de mai toţi titularii săi, puşi sau depuşi de aristocraţia romană, ba chiar şi de femei[87].



Raporturile bisericeşti din acest timp au depins mai mult de interesele împăraţilor bizantini sau ale papilor, precum şi de ale împăraţilor germani în Italia. Perioada dintre cele două «schisme» este timpul restaurării stăpânirii bizantine în Italia de sud şi totodată a încercării împăraţilor germani de pătrunde în această ţară[88].



Conflictul de interese politice şi bisericeşti din sudul Italiei se complica în prima jumătate a secolului XI prin aşezarea normanzilor. Chemaţi în ajutor contra arabilor de şefii lombarzi din regiune, încurajaţi apoi de împăraţii germani şi profitând de greutăţile şi de slăbirea imperiului bizantin după moartea lui Vasile II Bulgaroctonul (976-1025), normanzii tind să ajungă adevăraţi stăpâni. Schisma de la 1054 s-a produs în împrejurări politice aduse tocmai de necesitatea de a-i combate şi are o strânsă legătură cu această situaţie.



Între timp, unele fricţiuni bisericeşti au creat noi motive de nemulţumiri şi de reproşuri între greci şi latini. Voind să aibă un moştenitor la tron, împăratul s-a căsătorit de patru ori[89], ceea ce era oprit de canoane. La opziţia patriarhului Nicolae Misticul (901-907, 912-925), împăratul a răspuns cu arestarea lui, sub un pretext politic. Pentru a-şi legitima căsătoria a patra, din care avea un fiu, Leon VI s-a adresat celorlalţi patriarhi şi papei Sergiu III (904-911), care a dat uşor aprobarea cerută şi a trimis legaţi ca să-i acorde dispensa. Era o vădită desconsiderare a dreptului canonic oriental şi a drepturilor patriahului. Gestul a produs indignarea numeroşilor partizani ai lui Nicolae Misticul.



După moartea împăratului, patriarhul a fost readus la scaun, şi un sinod (920)[90] a întărit practica ortodoxă, care opreşte a patra căsătorie[91].Patriarhul a cerut şi papei Ioan X să aprobe punctul de vedere oriental , promiţându-i înscrierea numelui său în diptice, ceea ce însemnează că fusese scos. Papa a trimis legaţi la Constantinopole, dar n-a recunoscut principiul ortodox. Atitudinea papilor în controversa «tetragamică» a lăsat grecilor o amintire neplăcută şi un motiv de critică în plus[92].



Amestecul Romei a produs apoi din nou o impresie rea, când papa Ioan XI a recunoscut patriarh pe prinţul Teofilact (931, 933-956), un copilandru de 13 ani (931), pus de tatăl său Roman Lecapen (919-944). Teofilact a fost cel mai nevrednic patriarh de Constantinopole: un om preocupat nu de cele sfinte, ci de petreceri, de afaceri lumeşti, de cai şi câini. Papalitatea jignea şi provoca din nou prin atitudinea sa opinia bisericească greacă, în care abuzul împăratului uzurpator produsese nemulţumire şi opoziţie.



Calitatea morală a papilor din acest timp nu era de natură să dea autoritate amestecului lor la Constantinopole, fie chiar solicitaţi, şi opinia lor forma o enormă derogare de la regulile bisericeşti[93].



Când raporturile s-au răcit din nou, a fost mai mult din cauze politice, în legătură cu interesele bizantine din italia de sud, ameninţate de cele imperiale germane. Cele două influenţe se ciocneau chiar la Roma, în jurul scaunului papal, pentru care se găseau în luptă două tabere – sabini (crescenţii) şi tusculani – sau una din ele (sabinii), cu împăratul german.



Contra papei tusculan şi imperial Benedict VI (975-983), crescenţii au susţinut pe alesul lor Bonifaciu VII (974), care fiind alungat din Roma de adversari, s-a refugiat la Constantinopole, unde a stat zece ani. Sprijinit de greci, el a revenit la Roma la 984, a ocupat scaunul papal cu forţă armată, a închis pe noul papă imperial Ioan XIV (983-984) pus de Otto II. De notat că patriarhul Vasile I Scamandrinos (970-974) s-a opus politicii imperiale bizantine şi că a fost depus de Ioan Tzimiskis (969-976), pentru că recunoştea probabil ca papă legitim pe rivalul lui Bonifaciu[94]. De notat de asemenea că împărăteasa regentă Theofano, văduva lui Otto II, bizantină, a făcut la Roma politică deosebită de cea intereselor germane, susţinând pentru ocuparea scaunului papal, contra germanului Grigore V (996-999), rudă cu familia imperială, pe Ioan XVI (997-998), grec (Filagathos) din Italia de sud, pe care-l numise întâi arhiepiscop în Italia de nord, la Piacenza[95].



Prezenţa unui grec pe scaunul roman, în aceste împrejurări este interesantă prin legăturile lui cu Constantinopole, cu împărăteasa regentă Theofano, cu grecii din sudul Italiei, între care cu Sf. Nil, vestit şi venerat ascet, şi mai ales cu partida tusculană, care opunea un grec unui papă german imperial. Un grec pe scaunul papal cu legăturile de mai sus poate să fi fost privit ca satisfăcând mai multe interese, poate mai ales ca un pas spre întărirea la Roma, din care Otto III voia să facă adevăratul cap al imperiului său «roman», a voinţei şi puterii basileului de la Constantinopole. Deviza tânărului împărat german cu sânge bizantin era «renovatio reipublicae Romanae», şi mintea lui visătoare era plină de gândul măririi romane[96].



Amestecul Constantinopolei în frământările însângerate de la Roma nu servea interesele şi bunele raporturi politice şi bisericeşti. La Roma exista în adevăr un partid înclinat spre Bizanţ, dar dorinţa lui era să combată influenţa francă sau germană. Romanii voiau de fapt libertate şi nu iubeau nicio stăpânire străină, ci doar se ajutau cu una contra alteia.



Este curios că în starea de agitaţie întreţinută de diferitele amestecuri dinăuntru şi din afară la ocuparea scaunului roman, în această perioadă de decadenţă papală, arhiepiscopul de Orléans, Arnulf, imputa papalităţii în sinodul de la Saint-Basle (991), pe un ton acuzator şi violent că a pierdut Bisericile din Răsărit şi pe cea din Africa, iar cea de Constantinopole s-a depărtat de ea: «Constantinopolitana ecclesia se subduxit». În aprinderea sa antiromană, ierarhul francez declară apropiată venirea lui Antihrist: puterea Romei e zdruncinată, religia a decăzut, numele lui Dumnezeu este dezonorat prin sperjur şi Roma nu-şi mai înalţă glasul[97].



În această situaţie, prestigiul papalităţii nu putea fi mai mare la Constantinopole. La ideea altor superiorităţi, se adăuga acolo cea a superiorităţii morale. Comparând în adevăr pe patriarhii de Constantinopole cu papii epocii, grecii erau incontestabil superiori[98]. Chiar papi cu unele calităţi, cum erau germanul Grigore V (996-999) şi francezul Silvestru II (999-1003), mare învăţat, favoriţii lui Otto III, care se gândea să facă prin ei o reformă a Bisericii, nu au putut în condiţiunile pontificatului lor să ridice prestigiul scaunului. Puterea imperială era prea mare faţă de Biserica occidentală şi de papalitate, pentru ca aceasta să fi putut face ceva important pentru ridicarea sa morală[99].



Sentimentul superiorităţii patriarhilor asupra papilor «pornocraţiei», dispreţuiţi la Constantinopole ca simoniac[100], contribuia şi el la răceala ce se manifesta în atitudinea patriarhilor la începutul secolului XI, când raporturile cu papii se slăbesc şi întrerup din nou prin ştergerea numelui lor din diptice de la Constantinopole.



Începutul se socoteşte făcut de patriarhul Sisinniu I (996-998), contemporan cu papa german Grigore V, pentru care fusese maltratat şi mutilat papa grec Ioan XVI. Istoricul german Gfrörer, care scrie cu antipatie despre Bizanţ, crede că împăratul Vasile II a cerut lui Sisinniu, fost demnitar imperial şi ridicat de el pe scaunul patriarhal, ca Fotie de Bardas, să rupă relaţiile cu papa, agitând chestiunea tetragamiei ca pretext pentru a imputa paplităţii o «erezie» şi a provoca astfel conflict cu scaunul papal. Gfrörer întemeiază presupunerea sa pe Leon Allatius, învăţat grec unit din secolul XVIII, care la rândul său ar fi cunoscut lucrurile din manuscrise azi pierdute, puse însă de maurinii francezi la îndoială[101].



În primul deceniu al secolului XI, raporturile dintre cele două Biserici se socotesc reluate[102]. Gfrörer explică aceasta prin atitudinea ostilă a patriarhului Sergiu II faţă de împăratul Vasile II şi prin schimbările din apus, unde stingerea dinastiei Ottonilor, prin moartea lui Otto III (1002), adusese scaunul papal în mâna crescenţilor bazaţi pe sprijin bizantin, afirmaţie în care e oarecare contrazicere. Fapt e că la 1009 raporturile se consideră reluate, constatându-se pentru acest timp că numele papei figura în diptice la Constantinopole. Istoricul german vede în aceasta chiar o alianţă în regulă între Roma şi Constantinopole.



Data aceasta e stabilită prin ştirea ce dă la 1054 patriarhul Petru al Antiohiei. Într-o scrisoare către patriarhul Mihail Cerularie, care zicea că numele papilor e şters din diptice de la sinodul quinisext, Petru spune că înainte cu 45 de ani, numele papei era pomenit la Constantinopole. Anul 1009, care iese din această ştire ca dată a comuniunii bisericeşti între cele două Biserici, este înţeles de unii istorici ca termen până la care a durat această comuniune, de alţii ca termen de la care a reînceput[103]. Prima interpretare este mai probabilă; de altfel, şi după a doua se admite că raporturile s-au rupt din nou în curând[104].



Hartofilaxul Nikita spune că sub patriarhul Sergiu III (999-1019) s-a produs schismă, pentru că papa Sergiu IV (1009-1012), în epistola sa de înscăunare (deci atunci existau raporturi bisericeşti), a făcut o mărturisire de credinţă care cuprindea adausul Filioque[105]. După unul din manuscrisele izvorului citat, autorul nu cunoaşte cauza schismei, dar i se pare că a fost neînţelegere «pentru scaune»; o altă variantă vorbeşte de «greşelile romane», admise fără cercetare, şi de răpirea unor privilegii şi drepturi «romane» (bizantine).



Zaharia Mathas (respectiv Constantin Oeconomos) spune fără indicaţie de izvor, că patriarhul Sergiu a şters din diptice numele papei prin hotărârea unui sinod, pentru că papa Sergiu a introdus pe Filioque în simbol, a poruncit să se săvârşească Liturghia cu azimă şi a apărat şi celelalte inovaţii latine. Patriarhul i-ar fi scris rugându-l să nu calce hotărârile sfintelor sinoade, dar papa a rămas «surd», şi numele lui a fost scos din diptice[106].



În general se admite că nu papa Sergiu IV, cum a crezut cronicarul Radulfus Glaber[107], a introdus pe Filioque în textul simbolului, ci urmaşul lui, Benedict VIII (1012-1024), care a făcut aceasta cu prilejul încoronării împăratului german Henric II(1014), şi după dorinţa împăratului. După povestirea unui contemporan, într-un sinod ţinut la Roma cu prilejul vizitei imperiale, Henric II şi-a exprimat mirarea că la Roma nu se cântă Simbolul Credinţei la Liturghie, ca în Germania. Voind să afle motivul, i s-a spus că «Biserica Romană n-a fost niciodată infectată de vreo tină eretică». Împăratul n-a cedat, şi «cu consimţământul tuturor a convins pe domnul Benedict apostolicul ca să-l cânte (Simbolul) la Liturghia publică»[108]. Dacă numele papei a fost şters din diptice cu acest prilej, lucrul este uşor explicabil. În încordarea creată, s-a căutat totuşi o înţelegere, care să pună capăt acestei stări. După cronicari apuseni, împăratul Vasile II şi patriarhul Eustaţiu (1020-1025) au făcut papii Ioan XIX (1024-1033) propunerea de a primi ca Biserica de Constantinopole să fie numită «ecumenică» în partea ei de lume (in orbe suo), aşa cum cea romană era numită în toată lumea[109]. Se zice că împăratul şi patriarhul voiau să cumpere consimţământul papal cu daruri bogate şi că papa era gata să se învoiască, dar aflându-se despre tratative s-a ridicat în Apus, din mediul mănăstiresc, o furtună de proteste, care a zădărnicit înţelegerea.



Indignaţi că s-ar putea recunoaşte patriarhului de Constantinopole un titlu care l-ar asemăna cu papa, unii episcopi şi abaţi francezi au plecat la Roma, iar alţii au scris papei cu mare îndrăzneală, pentru a-l opri să cadă de acord cu grecii[110]. Hefele crede că a dat greş astfel planul de a se întemeia o «papalitate pentru Orient»[111]; putem zice dimpotrivă că s-a zădărnicit cu aceasta singura cale, sau una din cele mai indicate pentru a se atenua încordarea şi vrajba dintre Constantinopole şi Roma, recunoscându-se fiecărui cap bisericesc titlul şi jurisdicţia cuvenită.



Aşa cum existau două imperii, putem zice două lumi creştine, puteau să existe două patriarhate ecumenice. Situaţia aceasta era nu de acum, ci de mult. Biserica una ideală încetase; erau două «republicae», cu două Biserici[112]. De această.situaţie ţineau seamă cei de la Bizanţ, când propuneau să se recunoască starea de fapt.



Teama latinilor nu era însă anume că s-ar înfiinţa o papalitate în orient, ci aceea că papalitatea lor nu-şi va putea întinde autoritatea şi acolo. Latinismul era unit în ambiţia de a impune întregii Biserici puterea Romei papale. Între cei care întărâtau pe Ioan XIX, ca să nu cedeze grecilor, Guillelmus de Volpiano îi amintea că numai lui Petru şi urmaşilor lui aparţine putere de a lega şi a dezlega[113].



Protestul abaţilor papalişti nu venea numai din sentimentul lor de latini; el era întărit de spiritul de reformă care se întindea atunci de la Cluny şi câştiga mănăstirile franceze, lorene, italiene chiar. Starea de ruşinoasă decadenţă a papalităţii «pornocraţiei» romane trezise simţul demnităţii bisericeşti şi cerea o îndreptare la conducerea şi în viaţa creştinătăţii occidentale. Contra tristei stări de lucruri de la Roma s-a produs ca o firească şi puternică reacţiune curentul reformator de la Cluny. El a prins teren, a câştigat pe împăraţii germani, în deosebi pe Henric II şi pe Henric III. Cu ajutorul celui din urmă, curentul reformator a ajuns pe scaunul papal în persoana lui Leon IX.



Nu se ştie dacă refuzul lui Ioan XIX a avut urmări imediate, ba se poate crede că abia după moartea lui Vasile II şi a patriarhului Eustaţiu s-a produs sau doar s-a observat ceea ce un cronicar apusean numeşte ieşirea Bisericii orientale de sub ascultarea scaunului apostolic la anul 1028[114].



Oricare ar fi momentul ştergerii numelui papei din diptice, e sigur că aceasta se întâmplase înainte de ridicarea lui Mihail Cerularie pe scaunul patriarhal (1043). Trebuie, de aceea, subliniat că nu Mihail Cerularie a rupt raporturile bisericeşti, cum în general se crede, ci le-a găsit rupte.



Schisma a fost încercarea nereuşită de a se relua raporturile, după ce ele se agravaseră prin noi incidente. Aceste incidente nu s-ar fi produs, dacă cele două Biserici ar fi lucrat separat, în spaţiul jurisdicţiei şi competenţei lor. Din nefericire, ele s-au găsit în contact, în dispută şi apoi în luptă acolo unde clericii şi credincioşii lor convieţuiau în număr important, cum era sudul Italiei.



Papii nu puteau să uite şi să ierte pierderea jurisdicţiei şi patrimoniilor luate de împăraţii iconoclaşti, iar prinţii şi ducii lombarzi din regiune tindeau să-şi mărească teritoriile şi să-şi asigure independenţa. Aceste năzuinţe politice opuse aveau efecte bisericeşti şi se complicau cu ele.



Stăpâni pe sudul Italiei şi pe Sicilia, grecii le organizaseră şi legaseră de Constantinopole, înfiinţând episcopii, mitropolii[115], mănăstiri. Din partea lor papii ridicau şi opuneau în imediata apropiere saum chiar pe teritoriu grec episcopii şi mitropolii de rit latin[116]. Când înfiinţarea imperiului german a făcut mai acută întrecerea confesională în sudul Italiei, împăratul Nikifor Focas (963-969) a poruncit patriarhului (Polyeuct), zice episcopul Liutpraud de Cremona, să interzică ritul latin pe teritoriul italian supus Biyanţului, din invidia de care era plin faţă de împăratul Otto I[117]. Întemeiată pe stăpânirea politică, această schimbare de rit depindea de puterea militară şi de rezultatul luptelor atât de schimbătoare. Asemenea măsuri bisericeşti riscau să învrăjbească şi mai mult cele două rituri. Fapt e că parte din latini au continuat să păstreze legăturile cu Roma şi că aceste legături s-au întărit prin interesul crescând al papilor pentru sudul Italiei, ca şi prin acţiunea politică a împăraţilor germani. Prezenţa lombarzilor şi venirea normanzilor în Italia sudică făceau ca Bizanţul să nu poată rupe pe latini de Roma. Influenţa curentului reformator de la Cluny a întărit rezistenţa lor. Când pe scaunul papal s-a ridicat Leon IX, însufleţit de idealul reformei şi ajutat de partizanii ei, ca Hidebrand şi cardinalul Humbert, situaţia bisericească avea să se schimbe şi în sudul Italiei.


*




Schisma de la 1054. Originea, personalitatea, legăturile şi progamul pontifical al lui Leon IX (1048-1054) sunt de mare importanţă în istoria Bisericii papale la jumătatea secolului XI. În descompunerea Bisericii occidentale din secolele X-XI, Leon IX a fost primul papă reformator[118]. Împăratul Henric III susţinea cu zel mişcarea de reformă. În scopul de a îndrepta Biserica, el a numit un şir de papi germani (Clement II, Damasus II, Leon IX, Victor II), care uneau cu calităţile lor morale un devotament docil faţă de împărat şi de interesele germane. Prezenţa acestor papi germani pe scaunul roman la momentul schismei explică precipitarea ei. Leon IX este cel mai însemnat şi mai activ dintre ei.



Biserica papală era roasă de două vicii adânc intrate de veacuri în corpul sacrei instituţii: simonia şi concubinajul cerului[119]. Pentru îndreptarea situaţiei, Leon IX a întreprins numeroase călătorii, a ţinut sinoade, a luat măsuri, a aplicat pedepse. Cu reputaţie de sfânt, energic, cult, Leon săvârşea o acţiune salvatoare pentru Biserică şi pentru prestigiul papalităţii. Ea este socotită de istorici ca o adevărată «eliberare a Bisericii»[120], sau ca «învierea creştinismului»[121], iar Leon ca un om al Providenţei[122]. El inaugura în adevăr epoca lui Grigore VII.



În grija de a îndrepta Biserica şi în calitatea sa de papă imperial german, Leon IX a dat o deosebită atenţie, Italiei de sud. Avea acolo interese religioase şi politice. Normanzii se întindeau continuu, ameninţând chiar statul papal. Puterea lor fusese întărită din greşeală de papa Benedict VIII şi de împăratul Henric II, din duşmănie faţă de greci. Normanzii profitau tocmai de această rivalitate pentru a câştiga teren pe socoteala tuturor, nu numai spre sudul ocupat de greci, ci spre nordul unde, dincolo de formaţiunile lombarde, expuse cuceririi normande, se întindea statul papal.



Leon IX servea deci nu numai interesele Bisericii sale, ci şi pe cele politice, papale şi germane, ducând în sudul Italiei o stăruitoare activitate reformatoare. Zelul lui era în chip special stimulat de prezenţa grecilor, amestecaţi cu populaţia latină. Căsătoria preoţilor ortodocşi era un adevărat scandal în planul de reformă al papii; clerul lui găsea în ea o justificare pentru concubinajul său, ale cărui proporţii erau îngrijorătoare. Nu numai cei mai mulţi preoţi, ci şi unii episcopi şi arhiepiscopi ba chiar abaţi, conducători de mânăstiri, erau căsătoriţi ilegal, aveau copii şi le lăsau moştenire funcţiunea lor. Situaţia clerului grec era invocată în favoarea dreptului de căsătorie a clerului latin, aceasta indigna pe reformatori, care aruncau asupra clerului grec acuzaţia de «erezie nicolaită» şi-l criticau în chip pătimaş, ca dând un rău exemplu în occident.



În sudul Italiei, acţiunea reformatoare a lui Leon IX însemna nu doar îndreptarea Bisericii latine, ci criticarea celei greceşti. Papa se transforma astfel în cenzorul ei. El a luat chiar unele măsuri care aveau să provoace riposta grecilor. Într-un sinod ţinut la Siponto (aprilie 1050), pe teritoriul stăpânit de greci şi depinzând bisericeşte de Constantinopole, papa a depus pe arhiepiscopul din acel oraş.



După doi ani, papa desăvârşea gestul său de provocare, subordonând Siponto arhiepiscopului de Benevent. Beneventul era cel mai important oraş şi principat lombard, aflat între teritoriul papal şi cel normand şi bizantin. Împăratul Henric III, în calitate de suzeran, îl cedase papii în schimbul unor concesiuni bisericeşti în Germania, în înţelegerea stabilită la Worms, de Crăciun 1052. Leon IX voia să facă din Benevent baza sa de acţiune politică şi bisericească în sudul Italiei. Aceasta l-a adus însă în conflict cu normanzii, care năzuiau de asemenea să ia Beneventul şi să împiedice politica papală în sudul Italiei.



Acţiunea lui Leon IX în Italia de sud, mai ales în latura ei bisericească, era ostilă grecilor[123]. Prin nesocotirea drepturilor patriarhului de Constantinopole şi prin critica adusă Bisericii Ortodoxe în sudul Italiei, atitudinea papii era jignitoare pentru Mihail Cerularie. Leon IX impunea ritul latin şi grecilor[124]. La Constantinopole chiar, încurajaţi de Petru Damian, unul din cei mai ascultaţi sfetnici ai lui Leon IX şi fanatic partizan înflăcărat al reformei, călugării latini criticau pe greci şi propagau inovaţiile lor.



Polemica dintre cele două Biserici era astfel reluată, în împrejurări care aveau s-o înăsprească mult. După ştiri date de latini, în primăvara anului 1053 patriarhul Mihail Cerularie a interuis ritul latin la Constantinopole, ceea ce a avut ca urmare închiderea bisericilor latine în oraş. Arhiepiscopul Leon al Ohridei, îndemnat se zice, de patriarh, a trimis episcopului Ioan de Trani, în Italia de sud, pe teritoriul bizantin, în anul 1053, o scrisoare în care critica practicile latine a împărtăşirii cu azimă şi a postirii sâmbetei ca practici iudaizante, precum şi mâncarea de sugrumate şi de sânge şi necântarea lui Aliluia în postul mare.



Critica arhiepiscopului grec era făcută în cuvinte jignitoare pentru latini, de care zicea că nu sunt iudei, nici creştini. Într-o altă scrisoare, Leon al Ohridei dezvolta critica sa, arătând deosebirile dintre legea veche şi legea nouă[125].



Ca şi Leon, a scris contra latinilor un călugăr studit,Nichiar Stithatos, criticând nu numai uzul azimei şi postirea sâmbetelor, ci şi pe Filioque şi celibatul preoţilor[126].



Nikita este şi mai aspru decât Leon. Faptul că monahul studit atacă mai ales celibatul, pe care latinii îl opuneau ca obligatoriu şi meritoriu căsătoriei preoţilor, socotite de ei «erezia nicolaită», şi pe care Leon IX îl impunea în sudul Italiei în pofida clerului grec, precum şi faptul că Leon al Ohridei vorbeşte anume de «reforma poporului», pe care zice că voia să o facă atunci papa, sunt indicii că motivul polemicii a fost activitatea papei în sudul Italiei, unde, ori căuta să impună măsurile lui şi clerului grec, ori critica Biserica Ortodoxă ca rău exemplu pentru latini.



Interesul lui Leon IX pentru sudul Italiei, în care se ducea în fiecare an (1050,1051,1052,1053), prezenţa cardinalului Humbert la Trani (1053), când Leon al Ohridei a scris episcopului Ioan, care a comunicat cardinalului epistola arhiepiscopului grec, întăresc presupunerea că polemica greacă a fost provocată de insistenţele latine în Italia de sud, depuse într-un mod care atingea şi drepturile şi susceptibilitatea grecilor. Însuşi tonul criticii făcută latinilor arată o iritare neobişnuită, nu o stare de raporturi normale. Că o asemenea critică nu putea să rămână fără răspuns, se înţelege de la sine.



Voind să vadă numai vina grecilor, istoricii romano-catolici atribuie patriarhului Mihail Cerularie, ca şi lui Fotie, intenţia şi iniţiativa certei, spunând că «provocarea a venit din partea lui», că el «aştepta momentul favorabil pentru agresiune» şi ceea ce e mai grav – că a profitat anume de un moment foarte critic pentru papă: înfrângerea şi prinderea lui de către normanzi la Civitate (iunie 1053), «ca să angajeze conflictul»[127]. Cum am spus însă, «atacul» patriarhului este motivat şi este anterior nefericirii lui Leon IX; deci nu stă în legătură cu aceasta.Din contră, înfrângerea papei, care ifluenţa atunci şi situaţia grecilor în Italia, a fost motivul unei schimbări în atitudinea patriarhului.



În interesul de a combate pe normanzi, adversari comuni, papa şi împăratul Constantin IX Monomahul se aliaseră prin mijlocirea ducelui Arghyros, comandantul trupelor bizantine şi guvernatorul Italiei de sud. Fiul unui rebel lombard, Mel, Arghyros trecuse de partea grecilor după înfrângerea tatălui său, trăise mai mulţi ani la Constantinopole (1046-1051) şi conducea acum lupta contra Normanzilor. Arghyros a fost înfrânt de ei, înainte de a se fi putut face unirea trupelor aliate. Aceste înfrângeri şi mai ales situaţia papei, captiv la Benevent, au făcut ca Arghyros să intervină la Constantinopole, unde a trimis pe episcopul Ioan de Trani, cerând să se schimbe atitudinea faţă de papă, în interesul combaterii normanzilor.



Din nefericire, Arghyros era cel mai puţin indicat ca să mijlocească împăcarea bisericească. El era un fanatic adept şi apărător al ritului latin. În timpul şederii sale la Constantinopole, el avusese de mai multe ori discuţii cu grecii şi chiar cu patriarhul, susţinuse contra lor practicile latine, într-o atitudine provocatoare, şi încurajase opoziţia clerului latin din Constantinopole contra grecilor, iar în Italia susţinea pe faţă reforma lui Leon IX, favorizând propaganda latină printre greci.



Lombardul devenise adversar personal al patriarhului, căruia acţiunea lui i-a făcut mult sânge rău. Aliatul politic se transformase în agent al prozelitismului latin între ortodocşi şi era cu totul interesat religios la succesul politicii şi acţiunii papale. Slăbiciunea împăratului Constantin IX îl încuraja în atitudinea sa sfidătoare faţă de patriarh.



Această atitudine s-a transmis legaţilor lui Leon IX la Constantinopole: cardinalul Humbert, episcopul Petru de Amalfi şi diaconul cancelar Frideric, trimişi cu scopul de a trata împăcarea cu patriarhul şi a întări astfel alianţa politică. Încrezuţi în puterea lor de ambasadori papali la împăratul Bizanţului, aroganţi faţă de patriarh, care era cu atât mai simţitor la ofensele lor, cu cât era el însuşi un om autoritar, desconsiderându-l prin purtarea lor, legaţii erau nepotriviţi pentru o misiune irenică, în asemenea împrejurări.



Mai rău decât aceasta era faptul că din cele două părţi se aruncaseră acuzaţii grele, care, cu concepţiile de atunci, ridicau bariere între Biserici. La critica lui Leon al Ohridei şi a lui Nichita Stithatos, papa răspunsese nu numai către Leon, ci şi către patriarh, printr-o scrisoare tare[128], în care, preocupat mai presus de toate de autoritatea sa pontificală, susţinea primatul papal şi proeminenţa Bisericii romane cu tot felul de argumente, între care şi falsa donaţie a lui Constantin. Reluând ideea lui Nicolae I, Leon IX umilea biserica de Constantinopole ca nefiind apostolică şi patriarhală, jignea pe patriarh, socotindu-l neofit, laic şi ridicat pe saun în dispreţul canoanelor.



Cât priveşte combatere acuzaţiilor ce se aduceau Bisericii latine, papa se mulţumea să declare cu superioritate că uzul azimei este lăsat de Sfântul Petru şi acuza Biserica greacă de a fi vinovată de toate ereziile, deoarece zicea, în ea s-au produs peste nouăzeci de secte, datorită mai ales episcopilor de Constantinopole, pe care Biserica romană le-a distrus. Cu ideea că cine nu este unit cu capul Bisericii, care era el, nu face parte din corpul ei, Leon IX punea pe patriarh şi Biserica greacă în faţa unei perspective de excomunicare. Papa răspundea cu exces de ambiţie şi de severitate, vorbind despre coada dragonului apocaliptic, care ar putea să măture Biserica greacă. Virulenţa acestui limbaj depăşea cu mult şi obiectul şi tonul criticii făcute de greci inovaţiilor latine.



După primirea unor scrisori irenice de la împărat şi patriarh şi a unor promisiuni de ajutor, papa le scrie obsedat de primatul său, în chip supărător[129]. Patriarhului îi aducea cu imputări acuzaţia că vrea să-şi subordoneze pe ceilalţi patriarhi orientali. Comentând un cuvânt al patriarhului despre înscrierea în diptice, papa, indignat că aceasta ar putea fi, cum scria patriarhul, un gest de bunăvoinţă reciprocă, termină cu o consideraţie care se aseamănă cu o sentinţă de condamnare pentru biserica orientală: Când vreun popor se desparte cu mândrie de Biserica romană, să ştie că el nu mai formează Biserica, ci «un conciliabul de eretici, o adunare de schismatici, o sinagogă a lui Satan»! Lui Mihail Cerularie, care întindea papei ramura de măslin, Leon IX îi răspundea, cum bine s-a zis, arătându-i ferula[130].



Legaţii papali au mers la Constantinopole, unde au sosit în iunie 1054, cu o ambiţie, o cutezanţă şi o lipsă de tact, pe care istoricii le recunosc cu unanimitate. «Purtarea lor, zice L. Bréhier, nu era decât comentariul fidel al scrisorilor ce aduceau lui Constantin IX şi lui Mihail Cerularie»[131]. Dorind să obţină succese de autoritate şi de ştiinţă teologică la Bizanţ, cu binevoitorul concurs al împăratului, care i-a însoţit la mănăstirea Studion, ei au provocat la discuţie pe Nichita Stithatos şi au cerut să i se ardă scrierile, ceea ce s-a şi făcut, spre nemulţumirea grecilor, şi a patriarhului. Nichita, care ceda din ordin, era stercoranist, nicolait, se mişca într-un labirint de erori, lătra zadarnic, avea o învăţătură plină de blasfemie şi de otravă: iată părerile lui Humbert despre acest adversar pus în imposibilitatea de a se apăra.



Propunerea patriarhului de a se discuta chestiunile bisericeşti într-un sinod cu patriarhii orientali a fost respinsă de legaţi, care veniseră nu să trateze, ci să judece. Indignat de atitudinea lor, patriarhul a refuzat legăturile cu ei şi le-a interzis să săvârşească liturghia în Constantinopole, măsură explicabilă, dar excesivă.



Legaţii au făcut un pas mai departe, pe cel mai grav şi mai nefericit din toată istoria schismei. În dimineaţa de 16[132] iulie 1054, au intrat în biserica Sfânta Sofia, catedrala Bizanţului, în timpul serviciului divin, au rostit – desigur cardinalul Humbert – un cuvânt către clerul şi poporul adunat, au depus pe sfânta masă o sentinţă de excomunicare a patriarhului Mihail Cerularie şi «a partizanilor lui», cu autoritatea Sfintei Treimi şi a scaunului apostolic, a tuturor părinţilor ortodocşi din cele şapte sinoade şi a întregii Biserici catolice»: legaţii şi-au scuturat praful de pe picioare – singurul gest de inspiraţie biblică – şi au părăsit biserica zicând: «Să vadă Dumnezeu şi să judece!».



Documentul latin[133] precizează că legaţii papali aveau la Constantinopole misiunea de a face o anchetă în interesul păcii bisericeşti, cu puterea dată lor de «sfântul scaun roman, cel dintâi şi apostolic», care este capul tuturor Bisericilor. Găsind că Mihail cel «zis în mod abuziv patriarh», un «neofit» împreună cu «partizanii prostiei lui, seamănă zilnic multe zâzanii de erezii», învăţând erorile simonienilor[134], valesilor, arienilor, donatiştilor, nicolaiţilor, severenilor, pnevmatomahilor sau teomahilor, pentru că a tăiat din simbol purcedarea Sfântului Duh şi de la Fiul[135], precum şi ale maniheilor şi nazareilor: Pentru aceste erori şi pentru multe fapte fiind mustrat de «domnul nostru papa Leon», nevrând să se îndrepte, ba fiind chiar defăimat de mult pentru cele mai rele crime, patriarhul, împreună cu Leon al Ohridei şi cu sachelarul Constantin[136], «să fie anatema, împreună cu ereticii numiţi mai sus şi cu toţi ereticii, ba chiar şi cu diavolul şi cu îngerii lui, de nu se va îndrepta».



Această sentinţă cu caracter de blasfem încarcă de nouă sute de ani răspunderea celor ce au pronunţat-o. Anatemele lui Humbert se justificau cu autoritatea şi cu ortodoxia Bisericii romane şi a scaunului apostolic. Cardinalul voia să deosebească între «Mihail şi partizanii lui» şi între împărat, demnitari şi ceilalţi greci, dar el repeta, agravând-o, greşeala papei Nicolae I: grecii s-au alăturat patriarhului lor; s-a produs o mare agitaţie în popor şi legaţii s-ar fi găsit poate în pericol de moarte, dacă n-ar fi reuşit să plece sub protecţia împăratului. Întorşi din drum pentu o împăcare cu patriarhul, n-au voit să discute cu el şi cu sinodul grec. La adăpostul «oficiului lor de ambasadori»[137], legaţii au părăsit Constantinopole, lăsând în urma lor anatema şi schisma.



Agitaţia produsă în oraş a intimidat pe împărat, care-i susţinuse continuu. El a căutat să arunce vina pe interpreţii legaţilor şi pe Arghyros, ai cărui trimişi zicea patriarhul că sunt legaţii. Interpreţii şi ginerele lui Arghyros au fost pedepsiţi. Cât despre sentinţa de excomunicare, împăratul zicea să fie arsă în public, iar cei care au scris-o, ca şi cei care au fost complici cu sfatul sau cu ştirea, să fie anatemizaţi.



Patriarhul n-a ars sentinţa latină, ci a ţinut un sinod cu un număr de episcopi prezenţi în capitală (20 iulie), în care au fost anatemizaţi cei care au blasfemiat împotriva credinţei ortodoxe». Originalul «nelegiuitului şi odiosului act» a fost rupt în sinod, dar o copie s-a depus în arhiva Patriarhiei, «spre continuă mustrare a celor care au blasfemiat în acest chip pe Dumnezeul nostru şi spre mai statornică osândă»[138]. Cu aceasta schisma se socoteşte consumată.



În sarcina lui Mihail Cerularie, istoricii romano-catolici pun, pe baza mărturiei unui adversar al lui, Mihail Psellos, ambiţia de a se fi voit împărat, ceea ce ar dovedi şi mai mult vina lui în faptul schismei, precum şi vina de a fi adus prin atitudinea lui nenorocire asupra imperiului bizantin, care, având să fie în curând atacat de turci, n-a putut fi ajutat contra lor de apuseni, din cauza schismei. Este adevărat şi dureros de trist că imperiul bizantin a fost lăsat de apărare împotriva turcilor, este tot aşa de adevărat şi de dureros că l-au ameninţat, combătut şi slăbit chiar latinii, sub pretextul schismei, dar a înscrie pe numele patriarhului actul de la 1054 este nedrept din mai multe motive.



Schisma s-a produs în urma unui lung şir de veacuri şi de cauze diferite, care, la jumătatea secolului XI, nu mai puteau fi schimbate de nimeni, dar puteau fi , cu bunăvoinţă, ocolite de formă. Ele puteau fi agravate sau în parte uşurate; din nefericire au fost agravate. Patriarhul Mihail Cerularie are partea sa de acţiune şi de răspundere la ceea ce s-a făcut, dar nu se mai poate spune că el a îmbrâncit Biserica în schismă. Raporturile bisericeşti erau la jumătatea secolului XI ca şi rupte. Situaţia nu era gravă ca o schismă, dar ea se putea agrava uşor, dintr-un incident sau altul. Asemenea incidente s-au produs independent de voinţa patriarhului. S-au aruncat din nou acuzaţii de erezie dintr-o parte în alta, cu unele exagerări de ambele părţi.



Trebuie totuşi recunoscut că patriarhul de Constantinopole s-a menţinut pe terenul principiilor, criticând idei şi fapte, nu persoane, ba nici nu a apărut în discuţie cu persoana şi calitatea sa de patriarh. Papa şi legaţii săi au atacat dimpotrivă pe patriarh personal şi au acuzat Biserica greacă de toate ereziile din trecut. Ce e mai grav, legaţii au trecut de la acuzaţii la ameninţări şi de la acestea la fapte: Au aruncat ei întâi anatema asupra patriarhului şi asupra celor de credinţa lui, adică asupra tuturor creştinilor ortodocşi.



Făcând aceasta, legaţii au silit pe patriarh să răspundă cu aceeaşi severă şi regretabilă măsură, pe care o motiva ca «neputând să lase nerăzbunată şi nepedepsită o atât de mare îndrăzneală împotriva dreptei credinţe», «o atât de mare neruşinare»[139]. Mihail Cerularie aruncase săgeţi pe care adversarul le putea rupe; acesta a dat însă o lovitură grea, care a dus cu brutalitate la schismă. Biserica nu găsise formula cu care să răspundă oficial la anateme cu binecuvântări, şi patriarhul a socotit cu dreptul său firesc să răspundă cu osândă, osândei şi gravelor insulte ce i s-au adus nu numai lui, ci şi Bisericii lui întregi. Pentru a explica faptele de la 1054, nu este destul a vorbi despre «ambiţia» nemăsurată a lui Mihail Cerularie, care ar fi dorit, zic adversarii, chiar tronul imperial, ci trebuie spus că papa avea mult mai multă.Leon IX era plin de orgoliul puterii supreme, ca niciun alt papă de la Nicolae I.



Istoricul Albert Hauck, care-i face un portret foarte reuşit, caracterizează astfel ţelurile lui pontificale: «El gândea poziţia papei universală[140]. Cu cea mai mare solemnitate a declarat la Reims, că singur episcopul Romei este primatul şi apostolicul întegii Biserici[141]. Privirile lui cuprindeau astfel toată Biserica: aşa cum o guverna în Germania, Italia şi Franţa, credea el că poate să conducă de la Roma şi orientul şi resturile creştinismului din Africa[142]. El gândea drepturile sale nelimitate: aşa cum pretindea pentru papă puterea de a conduce, pretindea şi dreptul de a legifera»[143]. Scrisoarea lui din 1053 către Mihail Cerularie e ca «un imn pentru primatul lui Petru», nepotrivit pentru a vindeca ruptura[144]. Cu orgoliul şefului lor vorbeau legaţii înşişi, care condamnau atât de uşor «cu autoritatea Sfintei Treimi şi a scaunului apostolic», a cărui delegaţie ziceau «că o împlinesc».



Era în adevăr sentinţa de la 16 iulie 1054 împlinirea unui mandat papal? Aşa cum este cunoscut nefastul act depus pe sfânta masă a catedralei bizantine, profanată astfel de creştinii latini cu patru sute de ani înainte de Mahomed II, el este opera legaţilor şi în deosebi a cardinalului Humbert. Mergeau oare instrucţiunile şi puterile date de Leon IX legaţilor până la aceea de a arunca asupra patriarhului suprema osândă? Dacă s-ar putea dovedi aceasta, actul latin de la 1054 ar fi şi mai grav. Spre ceea ce legaţii ştiau sau nu la Constantinopole; el n-a putut deci nici să ratifice, nici să anuleze sentinţa pronunţată.



Papii următori, Victor II, Damasus II, Ştefan IX, Nicolae II, a căror politică a fost inspirată de cardinalul Humbert, n-au anulat nici ei sentinţa de la 1054.



De notat că pe când această sentinţă anatemiza pe patriarh şi pe toţi credincioşii lui, anatema sinodului de la Constantinopole nu loveşte decât pe autorii sentinţei şi pe complicii lor. Patriarhul era astfel consecvent cu părerea sa că legaţii sunt trimişi nu de papă, ci de Arghyros. Chiar dacă aceasta nu era o convingere, ci doar un motiv pentru a nu recunoaşte legaţilor o calitate oficială de trimişi ai papei, căruia patriarhul îi scrisese în urmă binevoitor şi de la care aştepta deci spirit împăciuitor, formula sinodului de la 20 iulie cruţa pe papă de ofensa unei condamnări nominale. Grecii au dovedit şi în această privinţă, cum dovedise la timpul său Fotie, o măsură şi o prudenţă, care reduce simţitor răspunderea lor în procesul schismei. Actul grav de la 1054 cade în sarcina legaţilor papali.



Chestiunea de drept, dacă excomunicarea rostită de legaţi se poate privi sau nu ca un act papal, priveşte mai mult Biserica romano-catolică decât pe cea ortodoxă. Unii istorici cred că papa n-ar fi aprobat sentinţa lor[145]. Alţii cred că ar fi aprobat-o, deoarece Leon IX a excomunicat condiţional pe patriarh şi i-a scris în termeni tot aşa de violenţi ca şi ai sentinţei, iar legaţii aveau, după dreptul curial, puterea de lua măsuri ca aceea de la Constantinopole[146].



Asemănarea de ton şi de termeni nu este întâmplătoare: Scrisorile lui Leon IX către greci erau, ca şi sentinţa de la 16 iulie 1054, opera cardinalului Humbert. El a fost geniul rău al papei în conflictul cu Mihail Cerularie. Colaboratori avea desigur şi patriarhul, dar pe când patriarhul îi stăpânea pe ai săi, papa s-a lăsat inspirat şi rău servit de un om brutal şi nesocotit, care rezolva problemele cu forţa, şi nu numai pe cele de la Bizanţ. Lui Humbert mai mult decât oricui, se datoreşte «consumarea» schismei la 1054.



Ca şi Fotie, Mihail Cerularie era un om reprezentativ al neamului şi al Bisericii Orientale. Deşi el nu era de valoarea marelui patriarh din secolul IX, Mihail Cerularie întrupa la timpul său ideea greacă, sentimentul bizantin şi ortodox ca nimeni altul. Adversarii au văzut în el un ignorant şi un ambiţios fanatic, atribuindu-i numai defecte, pe când pe Leon IX l-au împodobit cu toate calităţile şi virtuţile. Patriarhul era însă dintr-o foarte însemnată familie, instruit şi de moralitate recunoscută chiar de criticii lui. În contrast cu el, frumosul împărat afemeiat Constantin IX Monomahul era un om slab într-un timp de criză politică, ce reclama capacitate, energie, simţ politic. Patriarhul reprezenta mai bine decât el conştiinţa naţională bizantină, hotărâtă să-şi apere tradiţiile şi doctrina contra străinilor care corupeau Ortodoxia, zice cu drept cuvânt istoricul Jules Gay[147].



Prezenţa pe scaunul roman a unor papi germani imperiali în serie, aflaţi în serviciul interselor germane în Italia de sud, unde Bizanţul avea de asemenea intersele sale, trezea la Constantinopole aprehensiuni fireşti. Când interesele greceşti se găseau în mâinile unui Lombard, fiu de revoluţionar împotriva Bizanţului, fost el însuşi revoluţionar, latin înfocat şi agresiv ca Arghyros, care trebuia să lupte în alianţă cu papa contra normanzilor, împotriva cărora împăratul german refuza să trimită ajutor, sub motiv că l-ar da grecilor, patriarhul îşi da seama mai bine decât împăratul său că alianţa cu papa era fără perspectivă pentru greci şi că cel care putea să tragă folos era numai papa. Împăcarea lui Leon IX cu normanzii şi politica normandă a urmaşilor lui, care au făcut din normanzi vasali şi aliaţi ai paplităţii în sinodul de la Melfi 1059[148], au confirmat că patriarhul Mihail Cerularie nu se înşela. Latinii doreau toţi alungarea grecilor din Italia şi aceasta s-a întâmplat curând după schismă. La 1071, grecii pierdeau ultima posesiune în Italia de sud, Bari. După zece ani, imperiul bizantin era atacat de normanzi pe teritoriul său, cu încurajarea şi binecuvântarea lui Hildebrand, papă cu numele de Grigore VII, după o primă şi nereuşită încercare de unire.



*



După schismă. Istoria următoare a raporturilor politice şi bisericeşti dintre Bizanţ şi Occident, este ilustrarea abundentă şi agravarea schismei ca fapt de duşmănie reciprocă. Pericolele succesive în care s-au găsit grecii: din partea turcilor, a normanzilor, a francezilor, a germanilor, a cruciaţilor în general au dat acestei dezbinări caracter de tragedie. Schisma s-a adâncit şi întărit în cursul secolelor următoare, în care grecii s-au găsit adesea în nevoia de a cere ajutor în apus şi de a trebui să-l răscumpere cu o unire bisericească ce nu se putea face sau ţine.



Puşi în inferioritate politică şi constrânşi să negocieze un acord religios imposibil, în condiţiile impuse de papi, grecii s-au găsit într-o situaţie penibilă, pe care occidentalii au speculat-o cu neomenie. Fie că papii asmuţeau pe latini contra grecilor, fie că unii latini pe papi, rezultatul era acelaşi: Constantinopole a devenit ţinta atacurilor occidentale armate, obiectiv de cruciadă[149]. Grecii trebuiau combătuţi, ca şi necredincioşii, din cauza «ereziei» şi a neascultării lor faţă de papa.



La instigaţia normandului Boemond, după prima cruciadă, la instigaţia regelui Louis VII al Franţei, după a doua, la instigaţia împăratului Henric VI al germaniei, după a treia, la stăruinţa veneţienilor, motivată de cererea unui prinţ bizantin, aliat cu latinii în cruciada IV, occidentalii au ameninţat, atacat, cucerit şi apoi terorizat Bizanţul timp de secole, slăbind apărarea lui faţă de turci şi neajutându-l contra acestora.



Înaintea turcilor au împărăţit la Constantinopole latinii (1204-1261), împuţinând cu mult puterea de rezistenţă a imperiului grec ortodox. Când grecii au reuşit să-şi reia capitala – nu şi teritoriul – papa şi occidentul au fost cuprinşi de furie. Urban IV (1261-1264), declara că durerea pierderii Constantinopolei i-a luat minţile şi anatematiza pe genovezi, pentru că ajutoraseră pe greci. De teama lui Carol de Anjou, regele francez de Neapole, care se agita turbat să ia Constantinopole, Mihail VIII Paleologul a trebuit să încheie unirea de la Lyon (1274), pe care a încercat să o impună clerului şi poporului grec, prin mari presiuni şi prin acte de violenţă, ceea ce făcea şi mai urâţi pe latini.



Nevoia a făcut pe urmaşii lui, ameninţaţi şi de turci, să ofere din nou unirea, ca preţ unui ajutor iluzoriu. Unul din ei , Ioan V, a mers la Roma, în umilă atitudine de penitenţă şi a primit personal unirea, supunându-se papei Urban V (1369). Ultimii împăraţi bizantini din secolele XV, Manuil II, Ioan VIII şi Constantin XI, au cerşit continuu, cu preţul unirii, un mic ajutor pentru apărarea imperiului.



În timp ce creştinii tratau unire şi ajutor, turcii pătrunseseră în peninsula Balcanică şi o ocupaseră mai toată. Voind să salveze măcar Constantinopole, grecii au primit o nouă unire, la Florenţa (1439), tot aşa de inutilă ca şi cea de la Lyon, şi tot aşa de defavorabilă reluării raporturilor bisericeşti.



Prin umilirea impusă ortodocşilor şi prin zădărnicia lor, ca şi prin întărirea vrajbei pe care au adus-o, aceste uniri, din care papalitatea a vrut să facă legăminte obligatorii pentru ortodocşi, au rămas în amintirea lor ca triste acte de constrângere. Împreună cu cruciadele, ele au întreţinut şi întărit trista dezbinare confesională îtr-atât, încât la jumătatea secolului XV, grecii aflaţi între două pericole, turc şi latin, au socotit mai mic pe cel dintâi.



Prin metodele şi inutilitatea lor, încercările de unire au desăvârşit schisma şi au făcut o adevărată prăpastie între cele două Biserici. De la răcire şi încetare de raporturi oficiale şi de la ceartă de cuvinte, cum a fost la început, schisma a devenit o stare de permanent război confesional. Până la 1054 ea se găsea în starea incidentelor şi a provocărilor; după aceea, ea s-a schimbat într-o manifestare consecventă de resentimente, care a căşunat mult rău popoarelor ortodoxe. Cele suferite de clericii şi de credincioşii ortodocşi în statele de confesiune papală, unirile care au fost impuse minorităţilor ortodoxe, ca rutenilor şi românilor, precum şi prozelitismul romano-catolic în orient, folosind până şi mijloace de suprimare împotriva celor care i s-au opus mai mult, ca patriarhul Ciril Lucaris (+ 1638), dispreţul cu care Biserica Ortodoxă a fost totdeauna privită în occident, au făcut din schismă o adâncitură peste care azi nu se mai poate arunca nici măcar o punte convenţională şi fragilă ca la Lyon sau Florenţa.



În schimbările în care s-a desăvârşit astfel, schisma şi-a schimbat şi caracterul, şi mai ales aceasta o face iremediabilă. Forţată prin ambiţia pontificală a episcopilor Romei, care au vrut să poruncească în orient cu uşurinţa şi cu dreptul cu care făceau aceasta în occident, schisma este socotită, cum am spus, până azi ca un act revoluţionar de nerecunoaştere a autorităţii «de drept divin», a «urmaşilor Sfântului Petru», transformaţi în «vicari ai lui Hristos» şi suverani monarhici absoluţi ai Bisericii universale.



Starea precară a imperiului bizantin şi greutăţile prin care au trecut popoarele ortodoxe, au dat prilej papilor să ceară continuu ortodocşilor recunoaşterea necondiţionată a primatului lor, ca inexorabilă cerinţă a unirii Bisericilor. Pentru chestiunile de doctrină, cult şi practică, papii îşi rezervau formal sau mintal dreptul de a impune ortodocşilor ulterior învăţătura şi uzul Romei, în virtutea puterii ce li s-ar fi recunoscut.



Între timp însă, la vechile deosebiri s-au adăugat altele, care întrec cu mult ca număr şi ca importanţă pe cele pentru care se certau cu excesivă grijă Fotie şi Nicolae I, Mihail Cerularie şi Leon IX. Credinţa în purgatoriu, teoria şi practica indulgenţelor, importante culte şi învăţături noi, rituri, practici şi obiecte introduse după schismă, dogmatizarea unor credinţe străine Bisericii vechi şi între toate proclamarea primatului papal absolut şi a infailibilităţii papale, impusă Bisericii romane prin sinodul de la Vatican (1870), au îndepărtat tot mai mult occidentul papal de orientul ortodox.



Nu o învăţătură sau o practică a fost schimbată, ci însuşi caracterul şi constituţia Bisericii. Episcopatul funcţionează ca o simplă delegaţie papală, Sinodul general exprimă doar voinţa şefului Bisericii, el nu poate propune, discută şi admite nimic fără capul zis unic şi infailibil. Conducerea Bisericii se concentrează în mâinile unei persoane quasi-divine, care la rându-i exprimă voinţa şi ineresul de castă al unui complex aparat numit curia romană. Prima dogmă şi datorie a creştinului este supunerea necondiţionată «suveranului-pontif», cap monarhic al unei împărăţii din lumea aceasta, care, cu de la sine putere, ţine locul lui Iisus Hristos, ba a fost numit uneori «alt Dumnezeu».



Privite în comparaţie cu inovaţiile introduse după schismă, cele dinainte erau în adevăr, putem zice azi, de importanţă secundară. Dar patriarhul Fotie, cum am spus, nu se înşela totuşi: el vedea gravitatea abaterilor latine, nu atât în numărul şi gradul lor de atunci, cât în aceea că deschideau un drum pe care avea să meargă mult mai departe, şi s-a mers. Călcarea unor lucruri mai puţin însemnate în tradiţia bisericească, gândea patriarhul, poate să ducă la dispreţuirea întregii dogme.



Din nefericire, aşa s-a întâmplat. Inovaţiile s-au înmulţit, s-au mărit, au devenit motive de scandal creştin. Se poate zice fără nicio exagerare că cele cinci deosebiri cenzurate de Fotie, s-au înzecit şi însutit şi sunt mult mai mari decât cele de atunci. De la postirea sâmbetei până la infailibilitatea papală este o mare distanţă de îndrăzneală inovatoare. Dacă dogma de la Vatican s-ar fi propus într-un sinod ecumenic din epoca unităţii ar fi curs toate anatemele pe capul celui care-ar fi cutezat acest sacrilegiu. În culise şi în şedinţe particulare, s-a tulburat în adevăr şi sinodul de la Vatican, dar papa a biruit până la urmă cu argumentul convingător: «Tradiţia sunt eu!».



De la călcarea unor rânduieli canonice şi practici trdiţionale, s-a ajuns la schimbarea constituţiei Bisericii, sau, cum zicea patriarhul Fotie: De la călcarea celor mai puţin însemnate s-a ajuns la dispreţul total al dogmei. Acesta este sensul şi aspectul final al schismei. De la schimbarea unor forme ce par indiferente, ea a ajus la alterarea fondului lucrurilor, a fiinţei Bisericii însăşi. Schimbarea aceasta a numit-o Biserica papală «progres». Ea îi serveşte ca termen de comparaţie şi ca motiv pentru a critica Biserica Ortodoxă, ca «împietrită» într-o tradiţie moartă, din cauza schismei. Din punctul de vedere din care priveşte Roma, nu ea s-a depărtat şi înstrăinat de Biserica Ortodoxă veche, ci actuala Biserică Ortodoxă a rămas străină de mersul Bisericii universale, înapoiată, înţepenită, uscată, ca «o ramură ruptă de trunchi». Rupându-se de Biserica vie a Romei, ea n-a mai primit sevă, n-a mai înflorit, n-a mai rodit. Schisma, se zice, a fost moarte Bisericii Ortodoxe. Spre deosebire de ea, Biserica Romană a păstrat izvorul vieţii şi al puterii.



Şi totuşi zic, patriarhul Fotie avea dreptate. El nu judeca după forma lucrurilor, ci după semnificaţia lor. În inovaţiile din timpul său, el vedea semnele unor mai mari abateri viitoare, vedea creat precedentul modului unilateral de a adăuga la substanţa şi la interpretarea învăţăturii şi practicii bisericeşti. Cu evoluţia şi cu urmările ei de până azi, schisma i-a dat dreptate. Instinctul şi geniul lui ortodox au văzut nu doar câteva abateri, ci uşurinţa şi libertatea cu care Biserica papală pornise pe calea înnoirilor. Ea pornise adică pe drumul care ducea la un sistem creştin propriu, caracterizat prin arbitrajul puterii papale, prin dogma şi cultul lui. Fotie aprecia după primele simptome, şi trebuie recunoscut că n-a greşit.



Biserica papală începuse să evolueze spre monarhie bisericească, cu lege proprie, care era voinţa papei. Din episcopat roman şi din mitropolie latină, cum o găsise sinodul I ecumenic (can. VI), Roma ajunsese patriarhat occidental şi devenea sub Nicolae I şi Leon IX, monarhie occidentală, cu tendinţa de a deveni universală. Ceea ce interesa mai presus de toate, era puterea supremă. Când Fotie şi Mihail Cerularie criticau inovaţii latine, papii îşi apărau cu furie primatul lor. De câte ori ortodocşii au vrut apoi să trateze unirea, li s-a cerut anume recunoaşterea primatului papal şi chiar numai atât. Formula papală a unirii Bisericilor, a fost şi este: «Înapoi, la staul!». Iată însă ceea ce nu se poate.



Pentru a se vorbi de unire, trebuie revizuit procesul schismei: recunoscute de o parte şi de alta greşelile, ridicate anatemele, îndepărtate marile obstacole, redeschise dipticele, reluate raporturile uzuale de altădată. Bisericile trebuie să-şi păstreze autocefalia, caracterul şi spiritul sinodal. Altfel, Biserica Ortodoxă nu se va lăsa nici mânată la «staul», nici «integrată» în catolicitatea papală, nici silită sau convinsă să primească o unire pentru niciun fel de interese sau de fericire în perspectivă.



Înţelegem şi iertăm pe înaintaşii noştri, care s-au plecat nevoilor şi apăsării imperiale la Lyon şi la Florenţa, Brest-Litowsk sau la Alba-Iulia, dar nu putem imita zadarnica lor umilire. Unirea trebuie făcută în credinţă şi dragoste. Biserica Ortodoxă nu este Biserică particulară, «Biserica lui Fotie» sau a altui patriarh, ca să aibă drept de Biserică adevărată abia intrând în sânul unei «Biserici mame». Ea n-a fost nicicând fiica altei Biserici. A fost sora ei. Pentru a nu mai fi schismă între Biserici, dorim să auzim nu «înapoi la staul», ci «înapoi la Hristos»! La Hristos a cărui Biserică este în toată lumea, la răsărit şi la apus, dar a cărui împărăţie nu este din lumea aceasta.



—————————



BIBLIOGRAFIE GENERALĂ la Anton Michel, Humbert und Kerularios, Studien. Erster Teil. Paderborn 1925, pp. 1-6. Acelaşi, zweiter Teil, 1930 (studiu, texte, note). M. Jugie, art. Schisme byzantin, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XIV, 1 (1939), col. 1312-1401 (bibliogr. 1400-1402); acelaşi Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, Paris 1941 (a se vedea recenzia mea în rev. Biserica Ortodoxă Romînă, oct. 1945, pp. 416-443). Emile Amann, în Histoire de l΄Eglise, publ. de Aug. Fliche şi V. Martin, t. VI: L΄époque carolingienne, Paris 1937, pp. 465-466 (pentru sec. IX); acelaşi, ibidem, t. VII (pentru sec. XI). Acelaşi, art. Photius, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XII 2 (1935), col. 1536-1604 (bibliogr. col. 1550-1559 (izvoarele), 1602-1604). Acelaşi art. Michael Cerularie, ibidem, t. X, 2 (1929), col. 1677-1703 (bibliogr. 1702-1703). Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, 1 (1911), pp. 252-253 (sec. IX); t. IV, 2 (1911), pp.1081-1084 (sec. XI). Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, München 1937, p. 128, n. 2, p. 132, n. 9. În enciclopediile teologice la articolele despre schismă, patriarhul Fotie, papa Nicolae I, patriarhul Mihail Cerularie, papa Leon IX, cardinalul Humbert. Bibliografie utilă la F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX-e siècle, Paris 1926, pp. 323-343. Alexander Chartellieri, Der Aufstieg des Papsttums im Rahmen der Weltgeschichte 1047-1095, München und Berlin 1936, pp. XIX-XLIII. Louis Bréhier, Vie et mort de Byzance (Bibliothèque de synthèse historique. L΄évolution de l΄humanité), Paris 1947, pp. 117-126 note, pp. 262-266 note.





--------------------------------------------------------------------------------



[1] De văzut, la sfârşit, bibliografia generală



[2] Calculul anilor de schismă îl fac de obicei romano-catolicii, cu scopul de a argumenta împotriva Bisericii Ortodoxe. Cifrele variază oarecum (comp. Raymond Janin, Les Eglises orientales et les rites orientaux, Paris 1922, p. 10, găseşte 187 ani de schismă, în cinci „reprize” din 444, între 343-787. Louis Duchesne, Autonomies ecclesiastiques, Eglises séparées, Paris, 1896, pp. 164-165, socoteşte 203 ani de schismă din 464, între 323-787. Martin Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 9 şi nn. 2 calculează 217 ani din 506, între 337-843.



2a) Mai pe larg, în articolul nostru Sensul schismei şi al unirii Bisericilor, în Omagiu Î. P. S. Mitropolit Nicolae Bălan, Sibiu, 1940, pp. 657-677.



[3] Istoricii romano-catolici în majoritate şi apolegeţii în unanimitate aruncă răspunderea schismei în mod exclusiv asupra patriarhilor Fotie şi Mihail Cerularie, numindu-i „autorii schismei” şi calificându-i chiar cu epitetele cele mai puţin graţioase (de ex. L`abbé Jager, Histoire de Photius, patriarche de Constantinople, auteur du schisme des Grecs, Paris 1844. Louvain 1845, Paris 1854. J. Bousquet, L`unité de l`Eglise et le schisme grec, Paris 1913. Albert Vogt, Basile I-er, empereur de Byzance (867-886) et la civilisation byzantine à la fin du IX-e siècle, Paris 1908, p. 245 atribue lui Fotie ambiţia de a fi voit «să creeze în Răsărit un alt stat papal, în care el să fi fost în acelaşi timp papă şi rege»!



[4] Prin Syllabus errorum trimis tuturor episcopilor cu enciclica Quanta cura (8 dec. 1864). Părerea condamnată poartă nr. 38: «Divisioni ecclesiae in orientalem atque occidentalem nimia «Romanorum pontificum arbitria contulerunt», la Carl Mirbt, quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen, Katholizismus, ed. 5, Tübingen 1934, p. 452.



[5] Heinrich Gelyer, Byzantinische Kultur geschichte, Tübingen 1909, p. 99. Hermann Mulert, Konfessionskunde, Giessen 1927, p. 80 (ed. 2, 1927).



[6] Ca L`abbé Jager, op. cit., p. 1, Introduction



[7] Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, 3 vol., 1867-1869



8 Se mai vorbeşte totuşi despre «orgoliul prodigios» al lui Fotie (Charles Diehl, în Histoire du moyen âge, t. III: Le monde oriental de 395 à 1081, ed. 2 (Histoire générale), Paris 1944, p. 326; sau al lui Mihail Cerularie, «prodigieusement orgueilleux tout en étant d`une réele sainteté», Augustin Fliche, La Chretienté médievale (395-1254), în Histoire du monde, t. VII, 2, Paris 1929, p.250.





[9] Consideraţiuni interesante şi indicaţiuni bibliografice asupra încoronării lui Carol cel Mare, la A. A. Vasiliev, Histoire de l`empire by byzantin. Trad. fr. De P. Brodin şi A. Bourguina, vol. I, Paris 1932, pp. 351-356. Hans von Schubert, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen 1921, pp. 346-357.



[10] La fin du monde antique et le début du moyen âge. (Bibliothéque de synthése historique. L`évolution de l`humanité), Paris 1927, p. 44: «în prada unei intense exaltări religioase», şi că totuşi puţine acte politice au avut efecte atât de mari şi durabile (v. pp. 39-44)



[11] Vezi Louis Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, ed. 3, Paris 1911, pp. 176-183, 197-201 (Constituţia de la 824)



[12] Vezi Juramentum futuri imperatoris, la C. Mirbt, op. cit. nr. 255, p. 130, şi Privilegium Ottonis imperatoris (13 febr. 962), nr. 256, pp. 130-133; comp. L. Duchesne, Les premiers temps de l`état pontifical, pp. 337-342.



[13] Liutprand (episcop de Cremona, trimis în misiune diplomatică la Constantinopole, la 968) scrie în Relatio de legatione Constantinopolitana,2, Migne, P. L. CXXXVI, col. 911 B: Ipse (curopolatul şi legatul Leon) enim de vos imperatorem, id est βασιλεύς sua lingua, sed ad indignationem ρήγα id este regem, nostra vocabat».



[14] Vezi F. Dvormik, op. cit., pp. 46-55, 218-220, 225-233, 256-258, 319-321.



[15] Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088 (n. 3). Const. Paparrigopoulos, Ιστορια του ελληνικου έθνος ed. P. Karolides, t. IV, Atena 1925, pp. 208-209, 219-221, 282.



[16] Important pentru concurenţa misionară dintre Constantinopole şi Roma, F. Dvornik, op. cit.



[17] Ştia totuşi greceşte cardinalul Humbert, iar papa Leon IX începuse să înveţe.



[18] F. Dvornik, op. cit., pp. 225, 264.



[19] Ibidem, p. 132 (v. cap. IV: La renaissance littéraire et religieuse à Bizance au IX-e siècle, pp. 106-133).



[20] Împăratul bizantin Constantin II (642-668), speriat de înaintarea arabilor (A. A. Vasiliev, op. cit., I, p. 291); împăratul german Otto III (983-1002), cu ideea sa de adevărat împărat roman.



[21] Primele trei erau oprite prin canoanele numite apostolice: 5 (celibatul clerului), 66 (postirea sâmbetei), 63 (sânge, sugrumate).



[22] Erich Caspar, Geschichete des Papsttumus,2 Band, Tübingen 1933, pp. 632-633 (socoteşte sinodul quinisext ca o schimbare hotărâtoare pentru viitor în raporturile spirituale dintre Răsărit şi Apus).



[23] Ibidem, p. 633.



[24] Biserica apuseană nu cunoştea şi nu ţinea decât 50 de canoane apostolice, din traducerea lui Dionisie Exiguus. Sinodul quinisext obligă la recunoaşterea tuturor celor 85, precum şi a canoanelor tuturor sinoadelor ecumenice, a unor sinoade locale şi ale unor Sfinţi Părinţi (can. 2). Consumarea de animale moarte a oprit-o şi sinodul de la Worms din 868 (can. 64-65), vezi Ch. J. Hefele- Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 464.



[25] Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit.,t. III, 2 (1909), p. 578-581. Erich Caspar, op. cit., t. II, pp. 634-635. Încercarea de a constrânge pe papă cu forţa, a produs revoltă contra puteri bizantine la Roma.



[26] De episcopul Pastor de Palentia, la jumătatea secolului V, şi de sinoadele de la Toledo (449 şi 589)., Braga (675). Interesant despre introducerea lui Filioque în Apus, J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. III ed. 5, Paris 1922, pp.518-526 (istorie şi texte).



[27] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III. pp.1093-1095. La sinod au asistat şi greci, delegaţi ai împăratului Constantin V Copronim, pentru chestiunea icoanelor, vezi Tixeront, op. cit., pp. 524-525.



[28] Comp. Ibidem, t. III, 2, p. 726.



[29] Textul (din Libri carolini) în Migne, P.L. XCVIII, col. 1249. In actione tertia; J. Tixeront. Op. cit., pp. 520-521, 525; C. De Clercq, Les Eglises séparées d’Orient, în Apologétique (publ. de Maurice Brillant şi L’abbé M. Nédoncelle), Paris 1937, p. 799.



[30] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 1, p. 1128.



[31] De Spiritu Sancto, Veterum patrum sententiale, quod a Patre Filioque procedat (cu o prefaţă către Carol cel Mare), în Migne, P. L. CV (1864), col. 64-84. Smaragdus, în Migne, P. L. XCVIII, col. 923 sq., Mansi, XIV, col. 23 sq.



[32] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, pp. 1127-1129.



[33] Ibidem, p. 1132.



[34] Imprimis responsio contra Graecorum haeresim de fide S. Trinitatis (ed. de Trudpert Neugart, v. Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459, n.3).



[35] Recunosc aceasta Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.



[36] Dom H. Leclercq, L’Espagne chrétienne (Bibliothèque de l’enseignement de l’histoire ecclésiastique), ed. 2, Paris 1906, pp. 280-281; vezi şi J. Tixeront, op. cit., pp. 518-526. textul la Mansi, IX, col. 977 sq.



[37] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, p. 726.



[38] Ibidem, p. 1129; vezi şi Tixeront, op. cit., pp. 522-523.



[39] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.



[40] Comp. Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, Paris 1926, p. 75.



[41] Contra Graecorum opposita Romanan Ecclesiam infamantium libri quattuor, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 224-346.



[42]Liber adversus Graecos, ibidem, col. 224-346.



[43] Op. cit., liber I, cap. III, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 229 B.



[44] Opusculum contra Franco (Περί των φράγγων καί τών λοιπων Λατίνων) atribuit greşit lui Fotie, ed. de J. Hergenroether, Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae 1869, pp. 62-71.



[45] La Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in terris coranae S. Stephani, vol. I, Oeniponte 1885, pp. 116-119 (comp. şi pp.119-121)



[46] De văzut Bernard Leib, Rome, Kiev et Byzance à la fin du XI-e siècle, Paris 1924.



[47] La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientallium ab Ecclesia Catholica dissidentium, t. I, Paris 1926, pp. 417-431 (cei dintre 1220-1340), pp. 470-489 (cei din peioada polemicii isihaste). Pentru grecii care au scris despre controversele cu latinii, pp. 401-415, 423-431 şi F. Cavallera, Indices la Patrologia Migne, ser. gr., Paris 1912, col. 138-141.



[48] Autorii indicaţi la nota 5 Friedrich Heiler, op. cit., p. 131 (belanglose römische Bräuche), pp. 134, 136, Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde, 1 Band, Freiburg im Br. 1892, p. 121. Chiar Const. Paparrigopoulos, istoric grec, critică pe Fotie de atitudine nejustă în acuzaţiile aduse Latinilor, transformând chestiuni «administrative» în dogmatice (op. cit., t. III, 2, pp. 300, 320).



[49] Mystagogia despre Sf. Duh, în Migne, P. G. CII (1900), col. 279-400, despre ea, vezi J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III, pp. 154-160. Scrierea a devenit baza polemicii contra latinilor în chestiunea Filioque (vezi şi E. Amann, art. Photius,în op. cit., col. 1602)



[50] W. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin 1872, p.7, greşeşte când vorbeşte despre «vreo zece acuzaţii»



[51] W. Gass, ibidem.



[52] Despre cele de care sunt acuzaţi latinii, în Migne, P. G. CXXVI (1902), col. 221-249 (col 224).



[53] Recunoaşte aceasta cu suficientă obiectivitate E. Amann, în art. Photius, în op. cit., col. 1600-1601.



[54] Erich Caspar, op. cit., pp. 665-668.



[55] Despre rolul partidelor. Vezi Milan P. Şesan, Schisma între Patriarhii Fotie şi Ignatie?, Cernăuţi 1936.



[56] F. Dvornik, op. cit., pp. 124-132. Const. Paparigopoulos, op. cit., III. 2, pp. 287-289.



[57] Const. Paparigopoulos, ibidem, pp. 282-283; F. Dvornik, op.cit., pp. 121-123. Ch. Dielh, în Le monde oriental de 395 à 1081, pp. 320-321.



[58] Mansi, XV, col. 595-598 (numindu-l «conciliabulum»); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit. , IV, 1, pp. (252, 275-284).



[59] Mansi, XV, col. 661-662, Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., IV, 1, pp. 326-329.



[60] Scrisoarea nu se păstrează. Cuprinsul ei se cunoaşte din răspunsul papei, în Mansi XV, col. 186-216, Migne, P.L. 119 (1852), 926-962; vezi şi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 421-426; J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, pp. 555-579; Jules Roy, Saint Nicolas I-er (Coll. «Les Saints», ed. 3, Paris 1889, pp. 17-42. Istoricii romano-catolici atribue scrisoarea împăratului, lui Fotie.



[61] F. Dvornik, op. cit., pp. 184-195.



[62] Ibidem, pp. 147-183; E. Amann, L’Epoque carolingienne, pp. 451-463 (biblogr., p. 451, n. 1).



[63] Creştinismul ajunsese la curtea bulgară încă din secolul VIII, vezi F. I. Uspenski, citat de A. A. Vasiliev, op. cit., vol. I, pp. 371-372; vezi şi F. Dvornik, op. cit., pp. 99-100. W. N. Slatarski, Geschichte der Bulgaren, I Teil (Bulgarische Bibliothek, B. V), Leipzig 1918, pp. 35-36.



[64] Indicaţiuni la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 434. n. 1.



[65] Despre caracterul curios al lui Boris, vezi A. Lapôtre, L’Europe et le Saint Siège à l’époque carolingienne, t. I: Le pape Jean VIII, Paris 1895, pp. 49-51, 53.



[66] Responsa ad consulta Bulgarorum, în Migne, P.L. CXIX, col. 978-1016; Mansi XV, col. 401-434; rezumat la Ch. J: Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, col. 437-441.



[67] Răspunsul 106, Migne, P.L: CXIX, col. 1015-1016; la Ch. J. Hefele-dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, p. 440.



[68] Răspunsul 92, Migne, P.L. CXIX, col. 1011-1012; la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 440.



[69] A. Lapôtre, op.cit., p. 56, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 441, n. 1.



[70] Migne, P.G. CII, col. 721-741 (ep. XIII); alte ediţii, indicate de mine în «Studii Teologice», publicaţie a Facultăţii de Teologie din Bucureşti, an I (1930), nr. 2, p. 57, unde se dă în traducere adnotată enciclica (pp. 58-76). În româneşte, tradusă şi de mitropolitul Grigore IV (Buzău 1832).



[71] Episcopii Thietgaud, Günther şi alţii, vezi Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 445, n. 3; Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, p. 457; Hans von Schubert, op. cit., p. 426.



[72] Anastase Bibliotecarul (latin) şi grecii Nichita David Paflagonul şi Mitrofan al Smirnei, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 447, n. 3.



[73] Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, loc. cit.,p. 60.



[74] La M. Jurgie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. pp. 162-179.



[75] De processione Sipiritus, în De divisione naturae, 1, II, par. 30-35, în Migne, P.L. 122, col. 600-615.



[76] Commentarium in Boetium, citat de M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 257, n. 2.



[77] «Si dixerunt: Prohibitum est a sanctis Patribus symbolo addere aliquid vel minuere, dicite: Sancta Romana Ecclesia custos et confirmatrix sanctorum dogmatum», la F. Dvornik, op. cit., p. 287.



[78] Enciclica,5, Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, pagina 61.



[79] Mansi XVI, col. 1-534: Sancta synodus generalis VIII Constantinopolitana IV; Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 465-475, 481-564.



[80] Can. 21 (grec, 13) la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 529.



[81] Actele publicate pentru prima oară de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi ep. Antim Ivireanu în Τόμος χαρας Râmnicul-Vâlcii 1705, pp. 33-102 (pp. 103-134, însemnările lui Dositei). Mansi îl numeşte «pseudo-synodus Photiana», XVII A.-XVIII A, col. 373-530 (vezi şi col. 365-372); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 585-606: «Conciliabule de Photius».



[82] Hrisostomos Papadopoulos, Τò πρωτειον του επισκόπου ̉Ρώμης. Ίστορική και κριτική μελέτη, Atena 1930, p. 159.



[83] Op. cit., pp. 250-251, 253.



[84] F. Dvornik, op. cit., pp. 229-249.



[85] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 607-612; A. A. Vasiliev, op. cit., t. I, p. 439 (despre Ioan VIII).



[86] În urma studiilor lui A . Lapôtre. F: Dvornik, V. Grumel, vezi M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, pp. 101-131, şi L. Bréhier, Vie et mort de Byzance, p. 126, n. 3.



[87] L. Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, pp. 305-349.



[88] Bibliografie privitoare la situaţia din sudul Italiei, la Ch. J. Hefele-Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088, n.



[89] Charles Dielh, Les quatre mariges de l’empereur Léon le Sage, în Figures byzantines. Première série, ed. 9, Paris 1922, pp. 181-215.



[90] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 750-751.



[91] Prin «tomul unirii», Mansi XVIII,col. 334.



[92] Comp. L. Duchesne, Eglises séparées, p. 219: «Au X-e siécle, on voit encore le pape mêlé aux affaires byzantines; mais ses alliances lui font moins d’honneur, et le rôle qu’il accepte de jouer est aussi peu propre que possible à le relever dans la considération des personnes religieuses».



[93] Acelaşi, în Les premiers temps de l’état pontifical, pp.329-330.



[94] M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 165, cu trimitere la G. Schlumberger, L’épopee byzantine à la fin du X-e siècle, t. I, Paris 1896, pp. 263-275.



[95] L. Duchesne, Les premièrs temps de l’état pontifical, pp. 359-361. Silvio Solero, Storia dei Papi, vol. II, Torino 1938, pp. 364-365. A. Fr. Gfrörer, Byzantinische geschichten, von J. B: Weiss, III Band, Graz 1877, p. 100; acelaşi, în Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, V. B. Schaffhausen, pp. 547, 555 sq., 591, 646-649.



[96] Portret interesant la Alb. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, III Teil, ed. 5, Leipzig 1920, pp. 255-258, 435, Hauck se îndoieşte însă de dorinţa lui Otto III de a se stabili la Roma, a cărei climă nu-i convenea (p.256).



[97] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 861-863 (text şi note).



[98] Recunoaşte A. Pichler, în Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident, I Band, München 1864, pp. 211, 37.



[99] Instructiv Alb. Hauck despre politica rligioasă a împăraţilor germani (op. cit., t. III, pp. 255-273 (Otto III), 516-541 (Henric II).



[100] Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III p. 717.



[101] Aug. Fr. Gfrörer, op. ccit., III, pp. 101-102.



[102] Ibidem, pp. 104-105. M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 166.



[103] Aşa Gfrörer, op. cit., p. 107.



[104] Ibidem, p. 108.



[105] La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 266, n. 2; acelaşi, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 166, n. 3.



[106] Κατάλογος ιστορικός των πρώτων επισκόπων και των εφεξης πατριαρχων της εν Κωνσταντινουπολει άγίας και μεγάλης του Χριστου Έκκλησίας, ed. 2, Atena 1884, pp. 61-62.



[107] J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. II,p. 279.



[108] Berno, abate de Reichenau, Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus, cap. II, în Migne, P. L. CXLII, col. 1060 D-1061 A.



[109] Rodulfus Glaber, Historiarum sui temporis. lib. IV, cap. I, în Migne P.L. CXLII, col. 670-671 A.



[110] Ibidem, col. 670-672. Hugo Flaviniacensis, Chronicon, lib. II, 17, în Migne, P.L. CLIV, col. 240D-241AC.



[111] Op. cit., t. IV, 2, p. 1087.



[112] Comp. E Caspar, op. cit., t. II, pp. 159-160.



[113] Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et chrétienté, p. 163.



[114] «Anno Domini 1028, temporibus hujus imperatoris Conradi, qui vocabatur Salicus, orientalis Ecclesia recessit ab obedietia sedis apostolicae», Chronica minor, auctore minorita Erfordiensi, la M. Jugie, Le schime byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 169, n. 3.



[115] La sfârşitul sec. IX, două mitropolii (Regio şi Santa Severina); în sec. X (patr. Polyeuct) alte trei (Otranto, Tarent, Brindisi), vezi L. Duchesne, Eglises séparées, p. 222. Erau sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopole 31 de episcopii (Hrysostomos papadopoulos, op. cit., pagina 189.



[116] Capau, Salermo, Benevent, Bari, Neapole, Sorrento, Amalfi, ibidem, vezi şi Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, p. 151.



[117] Relatio de legatione Constantinopolitana, 62, în Migne, P. L. CXXXVI, col. 934 B: «Nicephorus cum omnibus ecclesiis homo sit impius, livore, quo in vos abundat, Constantinopolitano patriarchae praecepit, ut Hydrontinam (Otranto) ecclesiam in archiepiscopatus honorum dilatet, nec permittat inomnia Apulia sau Calabria latine amplius, sed graece divina mysteria celebrare». Motivul indicat este simonia papilor care au vândut pe Sf. Duh. Polyeuct a dat arhiepiscopului de Otranto dreptul de a hirotoni episcopi în oraşe unde avea acces drept papa, ceea ce nu trebuia să facă, pentru că …episcopul de Constantinopole este supus Bisericii romane şi nu poate folosi pallium fără permisiunea papei! (B-C).



[118] Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 995-998, note. Alb. Haucq, op. cit., III, pp. 595-598, 616-618 (portret); Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 135-147.



[119] Hotărârile sinoadelor şi critica unor scriitori contemporani în deosebi Petru Damian (Migne, P.L. CXLIV şi CXLV, şi Humbert (Migne, P.L. CXLIII), dau ştiri edificatoare asupra situaţiei. Descrieri interesante la Augustîn Fliche, Etudes sur la polémique religieuse a l’époque de Grégorie VII. Les prégrégoriens. Paris 1916, pp. 2-15; L-abbé Eugène Martin, Saint Léon (Coll. «Les Saints»), ed. 2, Paris 1904, pp. 1-32; Albert Dufourcq, Histoire ancienne de l’Eglise, t. V, Le christianisme et les barbares, ed. 4, Paris, pp. 246-281.



[120] Louis Halphen, L’essor de l’Europe (XI-e-XIII-e siecles), în Peuples et civilisations, Histoire générale, VI, Paris 1932, p. 30.



[121] Albert Dufourcq, Histoire moderne de l’Eglise. Le christianisme et l’organisation feudale (1039-1300), ed. 4, Paris 1924, p. 30.



[122] L’abbé Eugène Martin, op. cit., p. 31.



[123] Despre importanţa acestor lucruri în istoria schismei am scris Διατί επετέθη κατά των Λατίνων ό πατριαρχης: Μιχαήλ Κηρουλάριος (1053); De ce a atacat patriarhul Mihail Cerularie pe latini (1053)? În ‘Εναίσιμα, volum omagial pentru arhiepiscopul Hrysostomos Papadopoulos, Atena 1931, pp. 367-388.



[124] Hrysostomos Papadopoulos, op. cit., p. 188.



[125] În Migne, P. G. CXX, col. 835-844.



[126] In Migne, P. G. CXX, col. 1011-1022.



[127] Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, p. 1091 şi n. 2, care citează pe L. Bréhier, Le schisme oriental du XI-e siècle, p. 97: «Tel fut l΄assaut que Michel Cérularie dirigea contre l΄Eglise romaine. Il lui déclara la guerre volontairement; toutes les injures qu΄il adressa, toutes les violences auxquelles il se porta étaient depuis long-temps préméditées… Il n΄attaque pas Rome comme jadis Photius pour se defendre lui-même; il crut venu le moment de la séparation et voulut l΄imposer à tous », ibidem, pp. 1093-1094, n. 4.



[128] În Migne, P. L. CXLIII, col. 744-769.



[129] In Migne, P. L. CXLIII, col. 773-777, către patriarh, col. 777-781, către împărat.



[130] Un fel de cravaşă, cu care erau loviţi peste mână copiii şi sclavii, E. Amann zice: «Cérulaire se présentait le rameau d΄olivier à la main; on lui montrait la férule», art. Michel Cérulaire, în op. cit., t. XI, 2, col. 1689.



[131] Le schime oriental au XI-e siècle, p. 107.



[132] L. Bréhier, 15 iulie (de asemenea Hrysostomos Papadopoullos, în op. cit., p. 198); data indicată de Humbert este a XVII-a calendă a lui august (16 iulie), într-o sâmbătă (Migne, P. L. CXLIII, col. 1001, III),Paştile au căzut în 1054 la 3 aprilie; ziua de 16 iulie cădea într-o sâmbătă, cum spune cardinalul.



[133] Tradus de mine în Studii Teologice, publicaţie a Facultăţii de Teologie din Bucureşti, an. II (1931), nr. 2, pp. (35) 39-46: Sentinţa de excomunicare de la 16 iulie 1054, II. Versiunea latină. În Migne, P. L. CXLIII, col. 1001-1004.



[134] Humbert se contrazicea cu patimă; mai târziu el a recunoscut în scrierea sa Adversus Simoniacos (Migne, P. L. CXLIII), că la greci nu se practica simonia, care în Apus era o plagă.



[135] «Sicut Pneumatomachi vel Theumachi absciderunt a symbolo Spiritus Sancti processionem a Filio», în loc. cit. col. 1003 B.



[136] În traducerea greacă numit Nichifor (vezi Anton Michel, Humbert und Kerularios, II. Teil, p. 142, n. 6), acuzat de cardinal din auzite că a călcat în picioare hostia latină consacrată, ca fiind azimă.



[137] Edictul sinodal, Migne, P. G. CXX, col. 745.



[138] Actul sinodal, în Migne, P. G. CXX, col. 736-748; tradus de mine în Studii Teologice, an II (1931), nr. 2, pp. 53-64 (pentru celelalte ediţii, vezi p. 53).



[139] Edictul sinodal , Migne P. G. CXX, col. 745 C.



[140] Leon IX a spus adesea aceasta şi zicea : «Necesse habemus omnibus omnia esse omnibusque benefacere», Alb. Hauck, op. cit., III, p. 614, n. 2.



[141] Mansi, XIX, col. 738.



[142] J. Langen, Geschichte der römischen Kirche von nikolaus I bis Gregor VII, III, Band , Bonn 1892, p. 471, sq. 472.



[143] Op. cit., III, p. 614.



[144] W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer Wiedervereinigung, Berlin 1903, p. 23.



[145] M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 230; art. Schisme byzantin, în op.cit., t. XIV, 1355; art. Le schisme de Michel Cérulaire, în rev. Echos d΄Orient, an. 40, nr. 188 (oct. –dec. 1937), pp. 453, 460; E. Herman, I Legati inviati da Leone IX nel 1054 a Cpli erano autorizzati a scomunicare il patriarca Michele Cerulario?, în Orientalia Christiana periodica, 8 (1942), pp. 209-218.



[146] A. Michel, art. Die Rechtsgültigkeit des römischen Bannes gegen Michael Kerularios, în rev. Byzantinische Zeitschrift, 42. B. 1 (1942), pp. 193-205.



[147] Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 166-167.



[148] Foarte important pentru legăturile viitoare ale papilor cu normanzii şi pentru situaţia acestora în Italia; vezi Ch. J. Hefele-Dom Leclercq, op. cit., IV, 2, pp. 1180-1190. Acordul de la Melfi era urmarea înfrângerii lui Leon IX; vezi Lothar von Heinemann, Geschichte der Normannen in Unteritalien und Sizilien, I, Leipzig, 1894, pp. 153-189: Die Verbindung der Normannen mit dem Papstthume.



[149] Mai multe, în articolul meu: Cucerirea Constantinopolului de către latini ca mijloc de unire a Bisericilor (sec. XI-XIV), în Studii Teologice, an. I (1929), pp. 48-132.



sursa:http://acvila30.wordpress.com/2011/04/06/geneza-si-evolutia-schismei-de-la-1054/#more-2518